صدای انقلابی که دیر شنیده می شود

محمد رضا پهلوی، پادشاهی که سی و شش سال بر تخت سلطنت ایران تکیه زده بود، با فراگیر شدن فضای انقلابی در میان توده ها، با حضور در تلویزیون به مردم میگوید که صدایشان را شنیده است. اما گویی دیر صدای انقلاب را شنیده بود. دو ماه بعد از آن محمدرضا پهلوی مجبور به ترک خاک ایران می­شود.

بن علی، رئیس جمهوری که بیست و سه سال بر اریکه قدرت تونس نشسته بود با شروع اعتراضات و گسترش آن، بر صفحه تلویزیون ظاهر میشود و با اعلام اینکه صدای مردم را شنیده است، وعده اصلاح امور میدهد. اما گویی دیر صدای انقلاب را شنیده بود. به فاصله چند روز بعد از آن، بن علی عطای قدرت را به لقایش می بخشد و از کشور فرار میکند.

حسنی مبارک، رئیس جمهوری که سی سال است قدرت را در مصر در دست دارد، با گسترده شدن دامنه تظاهرات، در تلویزیون حضور می یابد و قول بهبود اوضاع را به مردم میدهد. آیا حسنی مبارک هم صدای انقلاب را دیر شنیده است؟

فارغ از اینکه آیا جنبش آزادیخواهانه مردم مصر نهایتاً موفق به گره زدن سرنوشت حسنی مبارک به همتایان خود در ایران و تونس میشود یا خیر، شباهت حوادث ذکر شده، ما را بر آن میدارد تا نگاهی تاریخی، اجتماعی به رابطه میان حکومت کنندگان و حکومت شوندگان بیاندازیم. به همین بهانه بررسی خود را معطوف به وضعیت ایران میکنیم، تا در پرتو آن خوانشی دقیقتر از جغرافیای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی امروزین آن به دست دهیم.

معمولاً پژوهشگران و محققان اجتماعی در تلاش برای شرح و توصیف وضعیت ایران، از مفاهیم و نظریه­های غربی استفاده میکنند. اما غالباً آنچه در این میان است از دست می رود، تفاوتهای ساختاری میان وضعیت و تاریخچه این دو جهان است: جهان غرب و جهان شرق.به همین دلیل این مقاله تلاش خود را بر ارائه نظریاتی که بازنمای مختصات ایران هستند قرار داده است. از این رو معدود تئوریهایی که سعی در مفهوم سازی و صورتبندی سرشت حکومت در ایران کرده اند مورد توجه قرار گرفته است. نگارنده امیدوار است مرور گذرا بر این نظریات، فتح بابی برای نقد و تدقیق آن نیز باشد تا از پسِ آن چراغی برای فهم "کیستیِ ایرانی" روشن شود.

نظریه اول: حکومت خودکامه (همایون کاتوزیان)

تفاوت اساسی میان جامعه غربی و جامعه ایران، در خودکامه بودن دولت و جامعه ایرانی است. بدین معنا که در ایران همواره دولت ورای قانون ایستاده است و اساسا قوانین را بر حسب میل خود تفسیر میکند. در حالیکه در کشورهای غربی، حتی در دوران انقلاب و اعتراضات نیز قانون ورای دولت ایستاده است و اساسا جنبشهای مردمی در این کشورها معطوف به جایگزین کردن نظم و قانون جدید به جای قانون گذشته هستند. البته این تفاوت خود معلول وضعیت تاریخی ایران است که در آن حق مالکیت زمین به صورت انحصاری در دست دولت بوده و او آن را بصورت امتیاز ( و نه حق) به افراد و گروهها تفویض میکرده است. از همین رو صاحبان زمین نه میتوانستند زمین را برای اخلاف خود به ارث بگذارند و نه اساساً میدانستند تا چه زمانی صاحب زمین هستند. همین امر در ایران منجر به عدم شکلگیری طبقه اریستوکرات (اشراف زمیندار)، که بتواند بسان عاملی بازدارنده در برابر تصمیمات طبقه حاکم عمل کند شد. به همین طریق شکلگیری و مفهوم طبقات اجتماعی نیز ماهیتاً با آنچه غربیان از طبقه مراد می کنند، متفاوت است. در جغرافیای سیاسی، اجتماعیِ غرب، طبقه وجودی ماهوی دارد و در واقع دولت از درون طبقات برمی خیزد و به همین جهت تا حدی بازنمای بخشی از جامعه است. اما برعکس در ایران این دولت است که وجودی ماهوی دارد و از این رو بازنما و پاسخگوی جامعه نیست. این امر منتج به وابستگی طبقات به دولت در ایران شده است.

اما در نبود قانونی که محدودکننده قدرت باشد، عملاً سیاست نیز بی معنا خواهد بود. چراکه سیاست تنها در چارچوب قانون معنا دارد. همین نکته مبین گسست های تاریخی در حکومتهای سلطنتی ایران است. چراکه آنچه به قدرت مشروعیت می بخشید ، تنها زور و برنده شدن در جدال با طبقه حاکم است. در این پرتو تاریخ ایران را میتوان در چرخه معیوب دولت خودکامه قدیم-شورش- انقلاب- دولت خودکامه جدید خلاصه کرد. نکته ظریفی که باید بدان توجه کرد، این است که نوع حکومت در هر بستر اجتماعی، خود آیینه آن جامعه است. بنابراین وجود حکومت خودکامه در تاریخ ایران نشان از جامعه خودکامه میدهد. به همین دلیل دو انقلاب بزرگ در تاریخ معاصر ایران - انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی- علیرغم تفاوتهای بنیادینی که با اسلاف خود در شعارها و اهداف دارند – ایجاد قانون اساسی، عدالت و آزادی- اما هر دو در نهایت وجوه سلبی یشان بیشتر از وجوه ایجابی است و بدین جهت تلاش خود را بیشتر مصروف سرنگونی نظم موجود کردند تا ایجاد نظم نوین.

نظریه دوم: شهر زورمندمدار (پرویز پیران)

نظریه شهر زورمندمدار تا حدی شبیه به نظریه قبلی است، با این تفاوت که گامی به عقب میگذارد و ریشه تفاوت را در آنجا میجوید. بر همین اساس آنچه شهر شهروندمدار (شهر آتنی- رُمی)، و به تبع آن حکومت این شهر را از شهر زورمندمدار (شهرهای ایران) متمایز میکند، شکلگیری مفهوم "شهروندی" در سنت آتنی- رمی است که هرگز در سنت ایرانی مابه ازایی نیافت. علت این امر ریشه در ویژگیهای جغرافیایی ایران نهفته دارد. دو ویژگی اساسی جغرافیای ایران، یکی آب وهوای خشک و وجود کم آبی است که منجر به شکلگیری ایلات کوچ نشین و روستاهای پراکنده شد و دیگری اهمیت ژئوپلتیک آن است که همواره بسان مسیری برای اتصال غرب به شرق، محل رفت و آمد بازرگانان بوده است. اما کم آبی که در طول تاریخ ایران قحطیهای دوره ای را به همراه داشته، مسبب حملات پراکنده ایلات کوچ نشین به روستاییان یکجانشین، و ایجاد ناامنی گردید. از سویی دیگر همچنین تاریخ ایران عرصه تهاجم به کاروانهای بازرگانان و اختلال در امنیت تجارت نیز میباشد. بنا بر همین وضعیت آنچه همواره برای ایرانیان در اولویت قرار داشته، استقرار امنیت در زندگی روزمره بوده است.

این ویژگیهای منحصر به فرد زمینه را برای شکلگیری و بازتولید حکومتی مهیا میکند که تنها هدفش برقراری امنیت در ایران زمین، البته با توسل به زور است. جالب آنکه حکومت شوندگان نیز علیرغم زور و ستمی که از سوی حکومت کنندگان ممکن بود بر آنان برود، بخاطر کارکرد برقراری امنیت، به حضور این حاکمان رضایت میدادند و از این رو زورمندمداری بازتولید میگردید. به همین جهت نوعی ذهنیت تاریخی که مبتنی بر انتخاب آگاهانه استبداد است در فرد ایرانی شکل گرفت.

بنابراین عرصه های زندگی که در سنت غربی به سه عرصه خصوصی، عمومی و حکومتی تقسیم میشود، در ایران به دو صورت عرصه امن و ناامن در می آید. عرصه امن همان خانه و خانواده و عرصه ناامن به غیر خانه وخیابانهای شهر راجع است. از این رو بر خلاف سنت آنتی- رمی که در آن اساساً عرصه عمومی محلی برای تصمیم گیریهای جمعی ( و به طریق اولی محلی برای حضور شهروندان) است، در ایران حکومتها تلاش خود را بر استیلا و به انقیاد در آوردن فضاهای عمومی شهر مصروف میکردند. در نتیجه اساساً ساکنین شهر تعلقی به شهر پیدا نکردند و خود را بر اساس پیوندهای خونی، قومی و عشیره ای هویت بخشیدند. بنابراین آنچه در شهر زورمندمدار با آن مواجهیم، وجود ناشهروندانی فاقد هویت شهری است، که بنا بر یک ذهنیت جمعیِ تاریخی، کلید شهر را به حاکم مستبد سپرده اند.

نظریه سوم: پاتریمونیالیسم (حسین بشیریه)

آنچه در مرکز توجه این نظریه قرار دارد، موانع رشد سیاسی ایراند در دوران معاصر است. به همین منظور سه عامل اصلی برجسته میگردد:

الف) تمرکز قدرت در دست دولت: تمرکز منابع قدرت به معنای کنترل ابزارهای سرکوب خشونت، کنترل منابع اقتصادی و اطلاعاتی است. بعد از انقلاب مشروطه و با روی کار آمدن رضاشاه، دولت به بهانه ایجاد وحدت ملی و توسعه اقتصادی، به سوی اقتدارگرایی و تسلط بر تمام حوزه های زندگی شهری حرکت کرد. این امر به نوبه خود منتج به کاهش مشارکت نیروهای اجتماعی گردید.

ب) چندپارگی فرهنگی: این عامل اشاره به وجود شکافهای فرهنگی موجود در جامعه ایرانی دارد که خود را در قالب شکافهای طبقاتی، قومی و مذهبی نشان می­دهد. اما شکافی که در تاریخ معاصر وجه غالب به خود گرفته، گسست میان مدرنیستها و سنتگرایان است. با گسترش فرآیند مدرنیزاسیون و ورود اندیشه های مدرن به داخل ایران، گویی جامعه به دو قسمت طرفداران مدرنیته و طرفداران سنت گرایی تقسیم شده است. غم­انگیز آنکه آشتی ناپذیری این دو فرهنگ به همراه دامن زدن دولت بر این شکاف، به عدم بسط فضای رقابت و مشارکت منتج شده است.

ج) فرهنگ پاتریمونیال: تاریخ استبداد شرقی و سلطه طبقه حاکم، منجر به شکلگیری فرهنگ پاتریمونیال در ایران گشته است. این فرهنگ اشاره بر وجود نگاه آمریت- تابعیت در ایدئولوژی طبقه حاکم و الیت دارد. بدین معنا، طبقه حاکم خود را بسان کفیل و مردم را بسان موارد کفالت می بیند. متاسفانه این فرهنگ علیرغم جنبشهای اجتماعی متاخر که خود را در پیدایش قانون اساسی و تفکیک قوا متجسد کرد، همچنان بر روح الیتهای جامعه غالب است.

در نتیجه مجموعه این عوامل سه­گانه امکان بسط مشارکت سیاسی و رقابت برای کسب قدرت و به بیانی دیگر امکان توسعه سیاسی را از جامعه ایرانی گرفته است.

نظریه چهارم: دولت رانتی (حسین مهدوی)

این نظریه پس از ورود دلارهای نفتی به اقتصاد ایران، بویژه بعد از ملی شدن صنعت نفت صورتبندی شده است. بنا به تعریف، دولت رانتی در کشورهایی وجود دارد که به صورت منظم مقادیر چشمگیری از رانت اقتصادی خارجی ( در ایران، نفت) به خزانه آن وارد میشود. در این شرایط دولت یا حکومت نقش اساسی در رانت و فعالیتهای اقتصادی بازی میکند. از این رو چهار ویژگی عمده در دولتهای رانتی وجود دارد: 1- چیرگی وضعیتهای رانتی در اقتصاد 2- خارجی بودن منبع رانت در اقتصاد 3- شرکت شمار اندکی از افراد و گروهها در تولید رانت 4- نقش دولت بعنوان دریافت کننده اصلی درآمدهای رانتی.

اما با افزایش قیمت نفت در بازار جهانی در دهه های 70-1960، عملاً اقتصاد ایران درسیطره دلارهای نفتی درآمد، که این امر به نوبه خود موجب رها شدن حکومت از نیاز به کسب درآمد از اقتصاد داخلی ( و بویژه مالیات) گردید. بنابراین با ورود روزافزون درآمدهای نفتی میزان سرمایه گذاری در پروژه های داخلی ( و به خصوص بخش کشاورزی) کاهش یافت که متعاقباً کاهش رشد اقتصادی را به همراه داشته است.

اما ثروتمند شدن دولت و استقلال آن از اقتصاد داخلی، پیامدهای ناگواری در هر دو سطح خرد و کلان برای جامعه ایرانی به بار آورده است. در سطح خرد پدیده ای به نام "ذهنیت رانتی" در میان ما ایرانیان شکل گرفت که بر رکود و سکون سیاسی، اجتماعی دلالت دارد. این امر به این دلیل است که در این نوع حکومتها پیوند عقلانی میان کار و پاداش که مبتنی بر شایسته سالاری است، از بین می رود و در عوض میزان پاداش کار وابسته به داشتن رانت و روابط میشود. این نابرابری در فرآیندهای اقتصادی، علیرغم اینکه در کشورهای غیر رانتی موجب اعتراض شهروندان و گاهی جنبشهای اجتماعی میشود، اما در سیستمهای رانتی به جهت رفاه و آسایش تزریق شده از طریق درآمدهای خارجی به جامعه، نوعی سکون و رخوت سیاسی به بار می آورد. از همین رو ذهنیت رانتی وضعیتی روانشناختی به بار می آورد که نتیجه فهم ما از این موضوع است که قراردادها و حقوق نه بر اساس عقلانیت اقتصادی که بر اساس میزان چاپلوسی و تملق بدست می آید. کارمندان ما متوجه میشوند که مهمترین وظیفه یشان پر کردن ساعات کاری است. بنابراین در تحلیل نهایی ماحصل ذهنیت رانتی از بین رفتن اخلاق کاری خواهد بود.

اما در سطح کلان دولت رانتی دو نتیجه پیامد عمده دربرخواهد داشت. نخستین نتیجه بوجود آمدن پدیده "دولت سالاری" است که اشاره بر استقلال دولت از درآمدهای داخلی (مالیات) با تکیه بر درآمدهای خارجی (نفت) دارد، و به تبع خود موجب به انقیاد در آوردن توده و استیلا بر آنان میشود. از آنجاییکه در نظامهای دولت سالار پیوند منطقی میان تلاش و پاداش از بین میرود و نیز از آنجاییکه در این نوع نظامها استخدام و اخراج کارگران و کارمندان به سهولت انجام میپذیرد، عملاً امکان شکلگیری اصناف و اتحادیه های مستقل ممتنع میشود. چراکه معمولاً دلارهای نفتی و عدم وجود امنیت شغلی این امکان را به دولت میدهد که اصناف و اتحادیه ها را نیز وابسته به خود کند. همچنین نتیجه ی دیگر دولت رانتی پیدایش طبقه جدیدی در جامعه است که بواسطه پیوند با شبکه های انحصاری توزیع درآمدهای نفتی بوجود می آید. این طبقه نوکیسه، که به یکباره و بدون وجود بسترهای اجتماعی، تاریخی سر از درون جامعه درآوردهاند، غالباً محافظه کار و بیرغبت نسبت به اصلاحات دموکراتیک هستند. به همین دلیل در این نوع ساختار سیاسی، محبوبیت و نه کارآمدی تعیین کننده موقعیت نخبگان سیاسی میشود.

نظریه پنجم: فردگرایی نامتوازن (علی مدنی پور)

ادعای اصلی این نظریه بر عدم شکلگیری و رشد فردگرایی سیاسی- فلسفی، همپای با فردگرایی اقتصادی در ایران است. توضیح آنکه آنچه در غرب مولود ایجاد نهادهای دموکراتیک و اصلاح ساختار اجتماعی شد، مسلط شدن روابط مالی و اقتصادی در میان افرادی که در فضای گمنامیِ گزلشافت (جامعه شهری) زندگی میکردند، به همراه شکلگیری سنت فلسفی- سیاسیِ انسان گرایی بوده است.

اما در ایران وضع به طریقی دیگر پیش رفت. در قرن نوزدهم فردگرایی اقتصادی که مبتنی بر روابط پولی است، وجه غالب جوامع روستایی گردید. کالایی شدن روابط اجتماعی، بسیاری از دهقانان را زمین خود جدا و روانه شهر کرد. بدین شکل بسیاری از این افراد به دنبال بدست آوردن آینده ای بهتر که اقتصاد نفتی وعده آن را میداد رهسپار شهر شدند. اما از سوی دیگر فقدان سنت سیاسی- فلسفی انسان گرایی در ایران، مانع رشد فردگرایی سیاسی گردید.اما بعد از انقلاب این عدم توازن شکلی جدید به خود گرفت. دولت اسلامی از سویی خود را ملتزم به برقراری جمهوریت کرد که در مرکز خود حق رای افراد را محترم میشمارد و از سویی دیگر دست به نقد سنتهای زندگی غربی، بویژه انسانگرایی و همبسته اصلی آن یعنی فردگرایی زد. این تضاد از این پیشفرض ایدئولوژیک نشأت میگرفت که افراد بشری نیازمند راهنمایی و کنترل توسط نیروهای الهی که در قامت اشخاص مذهبی (روحانیون) تجسد پیدا کرده اند، هستند.

بنابراین جدایی میان فردگرایی اقتصادی و سیاسی، فضایی پر از ابهام و تنش در روابط اجتماعی بوجود آورده است که مانع از شکلگیری نهادهای دموکراتیک و بازسازی روابط اجتماعی میشود.

جمعبندی:

به نظر میرسد فصل مشترک نظریات مذکور، تاکید بر عدم وجود روحیه ای دموکرات در میان ما ایرانیها و متعاقباً عدم وجود نهادهای دموکراتیک و در نتیجه حکومت دموکراتیک می باشد. اما نکته قابل توجه این است که تمامی این نظریات یا ناظر بر وضعیت سیاسی، اجتماعی ایران تا پیش از انقلاب بوده یا دستکم تغییراتی که در این دو دهه اخیر، بویژه بعد از دولت اصلاحات در نسل جدید ایجاد شده است را مد نظر قرار نمیدهد. رشد فزاینده رسانه­های تصویری، افزایش بی سابقه کاربران اینترنت، وجود بیش از سه و نیم میلیون دانشجو، افزایش تعداد خبرنگاران و ژورنالیست ها، انتشار غیر قابل انکار رسانه های مکتوب، رشد بی بدیل نهادهای بروکراتیک و کارمندان یقه سفید، که همگی خود را در نهایت در پیدایش طبقه متوسط جدید (چه به معنای اقتصادی و چه به معنای فرهنگی آن) متجلی میکنند، وضعیت نوینی را پیشِ روی ما قرار داده که با گذشته نسبتاً متفاوت است. شاید بهترین جایی که این تفاوت خود را بروز و ظهور داد، راهپیمایی­های هفته اول بعد از انتخابات خردادماه بوده است. جنبشی که از لحاظ مدنیت بدیلی برای آن نه تنها در تاریخ ایران که در تاریخ کشورهای جهان سوم نمیتوان یافت. کافی است نگاهی به جنبش مردم تونس و یا جنبش اخیر مردم مصر کنیم که چگونه چند روز بعد از آغاز تظاهرات به موزه های شهر هجوم برده و دست به تخریب و غارت آثار باستانی زدند.

در آخر باید گفت به نظر میرسد آنچه تنها همچنان شبیه به گذشته باقی مانده، حکومت ایران است و نه جامعه ایران. گویی دیگر این حکومت آیینه تمام نمای جامعه­ی ایران نیست. ولی آیا این گسست میان جامعه و حکومت ما را به انتظار نشنیدن صدایی دیگر می نشاند؟

سکسوالیته ی زیر پوست شهر یا چرا من بچه ام را به مدرسه امام صادق نمی فرستم؟

1

شاید عینی ترین و مادی ترین جایی که می توان آثار اعمال قدرت را دید، بدن باشد. تن های ما جایی است که تمام ایدئولوژی ها و تمام قدرت ها، خودشان را بر آن سوار میکنند. شاید تا حدی پارادوکسیکال به نظر بیاد وقتی این نزدیک ترین و شخصی ترین چیز ما در واقع محمل دورترین و عمومی ترین نیروهاست.بی جهت نیست که فوکو از "بدنهای مطیع" یاد میکند، که در واقع ابژه ی قدرت اند.بدن های مطیع باید گوش به فرمان رییس باشند و دست از پا خطا نکنند. از آنهم بیشتر، بدن های مطیع اساسا نباید چیزی از خود بدانند، باید تنها چشم به دهان طبیب داشته باشند تا بگوید درمان چیست. از همین رو کنترل بدنها از مهمترین سیاست های هر حکومتی است.

2

دوازده سالم بود که وارد مدرسه راهنمایی امام صادق شدم. تا پایان دوره پیش دانشگاهی، یعنی وقتی نوزده ساله شدم همان جا درس خواندم و البته تربیت شدم. یادم هست ناظم مدرسه به چند نکته خیلی حساس بود. یکی موی سر بود که نباید غیر معمول می بود و دیگری هم شلوار تنگ بود که نباید می پوشیدیم.البته من بدنی مطیع تر از این حرفها داشتم که ناظم بخواهد به آن گیر بدهد. حتی خودم پیش قدم میشدم و تا اول دبیرستان دکمه بالای لباس مردانه ای که غالبا روی شلوارم می انداختم را می بستم. اما سیاست کنترل بدن به همین جا ختم نمی شد.آنها بدنی مطیع تر میخواستند: گوش مان و چشمانمان را نیز می خواستند. گوش من هرگز تا اواخر دوره دبیرستان موسیقی ای که رنگ و بوی غنا داشته باشد نشنید. یادم هست یکی از دغدغه هایم این بود که وقتی سوار تاکسی میشوم، اگر راننده آهنگ گذاشته بود، چه کار کنم. البته معمولا از اول تا آخر مسیر خودم را با صلوات فرستادن مشغول میکردم که خدانکرده صدای نوار توی گوشم نرود.

اما قضیه چشمها تا حدی متفاوت بود. یاد میگرفتیم که چطور خیلی چیزها را نبینیم، و از همه مهمتر چطور جنس مخالف را نبینیم (و البته بیش از همه جنس مخالفی که بدنی سرکش تر از دیگر همجنسان خود داشت). د

3

اوایل که وارد دانشگاه شده بودم اگرچه بدنی بسیار مطیع داشتم، اما در واقع نه از بدن خود چیزی می دانستم و نه از جنس مخالف.همان اوایل از دختری خوشم می آمد ولی هر وقت بهم میرسیدیم مسیرم را عوض میکردم که با او روبرو نشوم. دراصل نمی دانستم چه برخوردی باید بکنم، معمولا هل میشدم. چیزی که وجود داشت این بود که مطمئن بودم او برای ما "دیگری" است. دیگری ایست که دیگر بودنش بخاطر دیگرجنس بودنش است.و از اینجا بود که خط تمایزی میان"ما" و " آنها" کشیده شد. در این میان کافی بود این دیگری، بدنی نامطیع داشته باشد، آنگاه این تمایز دوچندان میشد.

4

مدرسه امام صادق از این حیث حایز اهمیت است که ارگان آموزشی طبقه متوسط سنتی ایران است. در واقع سیاست های امام صادقی در بسیاری از موارد سیاست های کلان کشور بوده است. به نحوی میتوان گفت اقتدار پساانقلابی در این سیاست ها متجسد میشد. از همین روست بسط تمایز میان "ما" و "آنها". به همین خاطر از درون اقتدار پساانقلابی اتوبوسهای جداگانه تولید میشود که جلو مکانی برای "ما" و عقب مکانی برای "آنها"ست.مترویی که واگنی برای ما و واگنی برای آنها دارد.استادیومی که فقط برای ماست و آنها ندارند.دوچرخه ای که ما می توانیم سوار بشیم، اما آنها، نه. حتی می توان انتظار داشت که اگر حواشی بگذارند، چندی دیگر دانشگاه و پیاده رویی برای ما و دانشگاه و پیاده رویی برای آنها بسازند.

5

جامعه بسان یک کل، ساختاری تام ندارد.( وام گرفته شده از مفهوم نهاد تام گافمن، که بر نهادهایی اشاره دارد که در آن کنترل فضا کاملا در دست صاحبان آن است و عملا امکان خلاقیت سوژه امری ممتنع است) بنابراین همواره در گوشه و کنار، بدنهایی پیدا میشوتد که خیلی مطیع نباشند و به تمایز ما و آنها باور نداشته باشند. از آنجاییکه سیاست پساانقلابی رابطه خوبی با بی نظمی ندارد، معمولا بدنهای نامطیع را جریمه میکند. جالب اینکه در این مورد هم سخت ترین جرایم برای بدنهاییست که برخورد میان ما و آنهاشان در مادی ترین نوع خود باشد. جایی که تن های پوست و استخوان دار باهم برخورد پیدا میکنند. گویی که تمامی سیاست جدایی ما و آنها برای پیشگیری از لحظه دهشتناک برخورد تن هاست. در اینجا تاریخ هزار و چهارصد ساله نیز به کمک سیاست پساانقلابی می آید تا تن های نامطیع را، تن هایی که پندار ناصواب شخصی بودن در سر داشتند را به اشد مجازات رساند تا درسی باشد برای تن های دیگر.

6

اینجا که هستم توی یه خوابگاه دانشجویی مختلط زندگی میکنم. توی طبقه ای که "من" هستم، پنج " دیگر"ی هم زندگی میکند. نه تنها خوابگاه "ما" از "آنها" جدا نیست، که اساسا چیزی به نام "ما" و "آنها" وجود ندارد. اینجا "همه" دوچرخه سواری میکنند، "همه" سوار بر یک واگن میشوند و " همه" یک مدرسه میروند.

7

اینجا پشت درب هیچ دستشویی ای فحش نمی نویسند، اینجا به ندرت توی خیابان یا اتوبوس کسی به کسی تیکه جنسی می اندازد. اینجا بسیار کمتر در فضای عمومی چشمها روی بدن های دیگری میچرخد.اینجا روزهای آخر هفته گروه دختران تا دیر وقت بیرون از خانه هستند، بی آنکه ترس از قدم زدن در خیابان داشته باشند.

اینجا بیشتر آدمها "انسان" هستند، پیش از آنکه دختر باشند یا پسر

فیس بوک و تولید فضا

1

تا مدتهای مدیدی زمان به عنوان اصلی ترین عامل تاثیر گذار در شکل گیری روابط و حوادث اجتماعی، کانون توجه اندیشمندان بود.توجه بلامنازع مفسران به تاریخ نیز در همین پرتو معنا می دهد. اما در پنجاه ساله ی اخیر نگرشی جدید به فضا شکل گرفته که از آن به چرخش فضایی یاد میکنند. در این نگاه جدید، دیگر فضا بسان ظرفی خنثی و بدون تاثیر که تنها در بردارنده ی افراد و رخدادهاست در نظر گرفته نمیشود. بلکه در کنار زمان، فضا نیز بعنوان علت موثر در ساخت و بازساخت روابط اجتماعی دیده میشود.

2

لوفور میگوید فضای اجتماعی یک محصول اجتماعی است. به عبارتی ما به عنوان سوژه های این فضا صرفاً با محصولی از پیش ساخته شده که تنها محدود کننده و معین کننده ی کنشهای ما باشد مواجه نیستیم، بلکه در عین حال با هر عمل و اندیشه ی خود، فضایی جدید که متفاوت از گذشته است تولید میکنیم.

3

"فضاهای مجازی اگرچه تفاوت های اساسی با فضاهای واقعی دارند، اما در یک اصل بنیادین یکی هستند: "فضابودگی

همین فضابودگی باعث میشود خصایصی که در تولید فضاهای واقعی بر آن جاری است، در مورد فضای مجازی نیز صدق کند. یکی از این قوانین، که محل بحث اصلی من نیز هست، تولید فضای جدید با کنشهای استفاده کنندگان فضاست. بنا بر این اصل، ما با کنشهای خود می توانیم در این فضای مجازی، فضایی دیگرگون تولید کنیم.به عبارتی اگرچه هر کدام از ما کاربران فضای مجازی (و دراینجا کاربران فیس بوک) به محض اولین اتصال خود با شبکه، با فضایی مواجهی ایم که تمام روابط و موارد استفاده از پیش تعیین شده است، اما با هر بار استفاده ی ما از آن شبکه، ما به خلق فضایی جدید دست زده ایم.حال این خلق فضا میتواند در راستای بازتولید و همسویی با فضای قبلی باشد یا تولید فضایی جدید و دیگرگون.

4

اولین باری که وارد فیس بوک شدم چنگی به دلم نزد.صادقانه تر بگویم، دل زده ام کرد. گویی در دنیای جهانوطنی، اگرچه بعد مسافت از میان برداشته شده است، اما انسانها از هم دورتر شده اند. فضای مجازی به طور اعم و فیس بوک به طور اخص پاسخی به این دوری است. فیس بوک با جایگزین کردن متافیزیک حضور، به جای خودِ حضور، فرصتی را در دسترس کاربران قرار میدهد که دوستان و اقوام دوردست خود را در دسترس کنند. اما در عین حال فیس بوک به تسلط متافیزیک حضور بر خودِ حضور نیز دامن زد. از همین رو دوست من که منزلش دو کوچه پایین ماست، هر از چند گاهی روی وال من ابراز دلتنگی می کرد و آرزوی اینکه به زودی همدیگر رو ببینم. این بود که تا مدتها از فیس بوک استفاده نمی کردم و تنها هر از چند گاهی سرکی به آن می کشیدم

5

اما چندی است سعی در تغییر فضای فیس بوک دارم. تلاش میکنم بگویم در فیس بوک نه تنها میشود دوستان سابق را یافت، که می توان اندیشه هایی را که در فضای واقعی در حاشیه زندگی میکنند نیز به متن آورد. کردارهای فیس بوکی تنها دیدن عکس های دوستان و جایگزینی متافیزیک به جای فیزیک نیست. بلکه در آن می توان اندیشید و اندیشه را به اشتراک گذاشت.

اخلاق و فلسفه

اصلاح اخلاقیِ سقراط در باب زندگی با تفسیر او از زندگی رضایتبخش و حقیقی به مثابه زندگی ای با عقل ناب مشخص میشود. این به معنای زندگی ایست که در آن فرد بشری با خودتاملی بی وقفه و پاسخگوییِ ریشه ای به نقدی از اهداف زندگی خویش و از خلال آن، به نقد مسیرهای زندگی و شیوه های جاری اش بپردازد. چنین پاسخگویی و نقدی بسان فرآیند شناخت عمل میکند
"پدیدارشناسی هوسرل"

خبرنگاران

همیشه دو گرایش متفاوت درونم وجود داره که خودش رو توی یه پرسش نشون میده:

سنت آلمانی یا سنت فرانسوی؟ به عبارتی همیشه برام سوال بود که کار کسایی مثل کانت و هگل و هوسرل توی جامعه بیشتر تاثیر داره یا کسایی مثل سارتر و فوکو. البته با کمی اغماض مرادم از کانت و هگل فلسفیدن محض در کتابخانه و دانشگاه است و از ساتر و فوکو ، روشنفکر اجتماعی که نه تنها پای در اندیشه دارد بلکه بلندگو در دست میگیرد و برای اعتراض به خیابان میاید.

بسته به احوالات درونی ام هر از گاهی رای به اولی و گاه گداری به دومی می دهم. اما همواره نکته ی دیگری پشت این سوال مطرح است. وقتی با آثار کانت و هگل مواجه می شویم، می فهمیم که این نوشته ها برای توده ی مردم قابل فهم نیستند و یا به عبارتی توده ی مردم کتابهای کانت و هگل را در دست نمی گیرند که بخوانند. پس چگونه میتوان از اثر آنان در جامعه صحبت کرد.؟

سوال را می توان به شکل دیگری هم مطرح کرد: مکانیسم ورود اندیشه ی فیلسوفان ناب به جان جامعه چگونه است؟ و همینطور می توان به این شکل پرسش کرد: چگونه شهروندان اندیشه ی بزرگان را در شهر می زیند؟

به نظر میرسد باید از نردبان انتزاع به انضمام صحبت کرد. سلسله مراتبی که از پی آن اندیشه تبدیل به زیست میشود. در بالای این نردبان هگل و کانت نشسته اند و در پایین توده ی مردم.اما در این بین واسطه هایی وجود دارد. کسانی که این اندیشه را دست به دست میگردانند تا از بام به پایین آورند. از مفسران اندیشه و اساتید دانشگاهی گرفته تا مفسران، شارحان، مترجمان، پژوهشگران، دانشجویان و سرآخر روزنامه نگاران و خبرنگاران. شاید خبرنگاران بیواسطه ترین حلقه ای باشند که با توده ی مردم در تماس اند. به معنایی شهروندان کالای اندیشه را از دست آنان میگیرند.

به نظر می رسدقدرت پیشتر به کارکرد این مکانیسم پی برده و سعی در قطع ارتباط میان بالا و پایین میکند.

بی سبب نیست بیشترین فشارها در این ایام به دانشجویان و خبرنگاران آورده میشود.

کنفسیوس و میدان تیان آن من

امروز خبر جالبی خوندم. دولت چین مجسمه کنفسیوس رو توی میدان تیان آن من گذاشته.از چند جهت این خبر برام خیلی جالب اومد.آثار کنفسیوس در طول انقلاب فرهنگی چین پاکسازی شده بود و اجازه خوندن اون داده نمی شد. میدان تیان آن مین جایی است که مظهر و نماد کشتار دانشجویان و انقلاب فرهنگی است.مهمترین خصلت نمادین میدان تیان آن من که تا مدتها فضای شهری چین رو تعریف می کرد حضور مجسمه مائو بود. جالب اینکه مجسمه کنفسیوس درست رو به رو به مجسمه مائو قرار داده شده، گویی چشم در چشم هم دارند.آیا بعد از سالها غلبه کمونیست بر فضای شهری چین کم کم شاهد شکل گیری ایدئولوژی های بدیل هستیم؟ آیا کمونیست این مستحکم ترین پایگاه خود را از دست خواهد داد؟با این همه نشستن کنفسیوس (که نماد اخلاق و عدالت است)بر مرکز فضای شهری دستکم دم از تِرک برداشتن ایدئولوژی غالب می ده.