کار روشنفکری/ کار فیزیکی

‎نخست

‎پدرم همیشه در مقابل میل شدید من به فعالیت سیاسی، از اهمیت ساخت ایران در آینده حرف میزد. میگفت جای امثال شما در دانشگاهها و آکادمی هاست و نه وسط خیابون. او باور داشت باید کسانی فارغ از عمل سیاسی به ساحت نظر بپردازند، تولید دانش کنند و فرهنگ عمومی را ارتقا دهند. اما تضاد میان میل من و نگاه او از دل نگرانی یک پدر نسبت به آینده فرزند فراتر میرود. شکافی نظری در میان است، شکافی که کار روشنفکری را از کار فیزیکی، فرهنگ را از سیاست، عین را از ذهن و آینده را از حال جدا میکند. این شکاف تا آنجا ادامه پیدا میکند که آشتی پذیری گفتار با کردار ممتنع میشود: کلام، حامل اندیشه و فرهنگ و از اینرو باارزش میگردد، حال آنکه کردار همپیوند دست و پا میشود و فاقد ارزش. بر همین منوال پدرم( که من در نگاهش روشنفکر مینمایم) مکانی جز دانشگاه برایم متصور نیست و خیابان را سزاوار سیاه دستان میداند ( بنظرم رساترین کلمه است برای آشکار کردن گسست ارزشی مستتر در این نگاه: کلام در مقابل عمل، روشنفکر در مقابل سیاه دست) . در افق چشم پدر، زمانِ حال بصورت شگفت آوری از آینده جدا شده است: باید بذر "اندیشه" را در "حال" کاشت و منتظر به "عمل" نشستنش در "آینده" شد.

‎دوم

‎ابژه ها ( چیزهایی که با آگاهی ما همپیوند میشوند) تا زمانی وجود دارند که ما، در مقام سوژه، بدانها معنا دهیم. اگر ما لحظه ای از معنادهی به ابژه ای بازایستیم،‌ آن ابژه دیگر برای ما وجود ندارد، بعبارتی دیگر واقعیت نخواهد داشت. به همین منوال یک چیز ثابت، مثلا یک پاره سنگ، با توجه به معناهای گوناگونی که سوژه در زمانها و مکانهای مختلف برای او برمی سازد، رنگ واقعیتهای متفاوتی به خود میگیرد. گاه تکیه گاهی برای کوهنوردان میشود، گاه سجده گاهی برای مومنان و گاه ابزاری برای دفاع در انتفاضه.

‎سوم

‎فرایند خلق معنا امری فردی و خصوصی نیست، بلکه معنا بصورت اجتماعی ساخته میشود. در واقع این جامعه است که با تمام نیروهای اجتماعی-هژمونیک و استفاده از ابزارهای تکنیکی- فنی اش دست به خلق معنا میزند. پس هیچ معنایی خارج از اجتماع تولید نمیشود. چنانکه لاکلائو میگوید: امر گفتمانی چیزی نیست جز گردهمایی معناهای بصورت اجتماعی تولید شده که جامعه بر آن استوار است. بنابراین هیچ امر اجتماعی ای خارج از گفتمان تعین نمی پذیرد. بر همین سیاق باید گفت امر گفتمانی، امری اجتماعی است.

‎چهارم

‎فرایند خلق معنا امری صرفا زبانی نیست، به این دلیل ساده که معنا صرفا امری زبانی نیست. معناها ورای زبان حرکت میکنند. آنها چیزی بیش از دالهای دلالتگر هستند. معنا، هم سرشتِ آگاهی ست. آگاهی ای که خود نیروی محرکه زندگی روزمره است. بنابراین این آگاهی نه تنها در کردارهای گفتمانی (کردارهای زبانی) ما نهفته است که کردارهای غیر گفتمانی (کردارهای عملی) ما را نیز فرم می بخشد. آنچه بر زبان ما جاری میشود چیزی جدا و پاره شده از آنچه انجام میدهیم نخواهد بود. بهمین جهت هر کرداری (گفتمانی و غیرگفتمانی) همپیوند با گفتمانی خاص است و بر معنایی ویژه دلالت دارد.

‎پنجم

‎زمان= ۵ صبح

‎مکان= خیابان شهر

‎ ابزار= جرثقیل و طناب و آمبولانس

‎این زمان، مکان و ابزارها بدون حضور پانزده هزار نفر که از ساعت ها قبل با پفک و تخمه خود را مهیای تماشای به دارکشیده شدن جوانی هفده ساله کرده اند، هیچ معنایی ندارد. در واقع اعدام جوان زیر هیجده سال تنها زمانی ممکن میشود که کردارهایی اینچنینی ( حضور در ساعت چهار و نیم صبح، خرید پفک و تخمه و تماشای قتل) نیز همراه اش باشد. بی جهت نیست که خیابان شهر که برهنه ترین فضا برای برخ کشیدن معنا، و از اینرو اصلی ترین مرکز برای تولید امر جمعی است، بعنوان مکان به دار کشیدن برگزیده میشود.

‎ششم

‎همانطور که تداوم یک گفتمان و یک معنا، نیازمند بازتولید کردارهای گفتمانی و غیر گفتمانی مختص خود است، تغیر گفتمان نیز محتاج تولید کردارهای گفتمانی و غیر گفتمانی جدید است. گفتمان حجاب رسمی، برای مثال، هیچگاه بدون موهای بیرون افتاده و روسری های رنگارنگِ تبدیل شده به مُد نمی توانست تِرک بردارد. اتفاقا سرشت جمعیِ این خلق معنا، سوژه های بی حجاب را بر آن میدارد تا در کنار یکدیگر به خیابان بیایند، یکدیگر را برشناسند و تشکیل سوژه ای جمعی دهند. وگرنه نداشتن روسری در مهمانی و پارتی های خصوصی نتیجه ای جز تولید سوژه های یکه و تنها و بدور افتاده از یکدیگر که عقیم از متلاشی کردن گفتمان مسلط و ناتوان از خلق معناهایی جدید هستند، نمیدهد.

هفتم

‎میخواهم بگویم

‎الف) گفتار و کردار همبسته یکدیگر هستند و نه جدا و پاره پاره. چراکه هر دو از یک جا فرمان میبرند: آگاهی

‎ب) فرهنگ و قدرت بشدت به یکدیگر گره خورده اند. چراکه قدرت، فرایند خلق معناهای جدید را نشانه گرفته است و این یعنی هم زبان و هم بدن. از یکسو قلم را می شکند و از سویی دیگر بدن را شلاق میزند.

‎ج) آينده از حال جدا نیست. بر عکس آینده خود در حال نظم و نسق میگیرد. این یورش جمعی ما به حال است که آینده را تغیر میدهد و از آن چیزی میسازد که ما میخواهیم. در واقع معنای آینده در حال تعین میشود و نه در آینده.

‎پس باید دوباره با لاکلائو هم کلام شد که "جامعه و تاریخ کتابی ناتمام است."

خیابان، اسید و پدرسالاری

نخست

آمنه در "خیابان" در حال قدم زدن است که ناگهان مجید از پشت نامش را صدا میکند. او فرصتی به آمنه برای پاسخ گفتن نمی دهد. اسید را می پاشد. مجید چیزی از صورت آمنه باقی نمی گذارد. هر آنچه بر جای مانده، گوشت و پوست بی شکل و "یکسان شده" است. گویی دیگر هیچ ویژگی ای از "آمنه بودن" در این صورت نمی توان یافت.

دوم

تحلیل های بسیاری از این حادثه انجام شده است. ناقدین بر اساس زاویه دید خود تحلیلی اجتماعی، فرهنگی، روانشناختی و ...از آن ارایه داده اند. در این انبوه نوشته ها،اما، کمتر نقدی پیدا میشود که تقصیر را بر گردن خیابان بیاندازد. گویی خیابان تنها ظرفی است خنثی و بی اثر که صرفا وقایع در آن رخ میدهند. از اینرو غالب این تبیین ها، حادثه را به ساختار اجتماعی، فرهنگ مردسالاری و یا عقده های روانشناختی تقلیل می دهند. اما هدف من در اینجا پررنگ کردن سهم خیابان در این جنایت است. می خواهم نشان دهم که چگونه مکان/فضا در پیوندی ناگسستنی با ساختار اجتماعی و پدیده فرهنگی-تاریخی تبدیل به صحنه جرم می شود.

سوم

اسیدپاشی پدیده ای تماما مردسالارانه است. در فرهنگ پدرسالارانه استقلال زن پذیرفته نخواهد بود. زن موجودی سراسر وابسته به مرد در نظر گرفته میشود.آنان بخشی از لایملک مردان هستند. این مرد است که باید برای زن تصمیم بگیرد. از اینرو حق تعیین سرنوشت برای زن به رسمیت شناخته نمی شود. آمنه میخواست خودش آينده اش را انتخاب کند. آمنه میخواست "خود"ی داشته باشد. مجید نپذیرفت.

چهارم

متناسب با هر پدیده اجتماعی-فرهنگی می توان از مکانی جغرافیایی سخن گفت. این مکان همان تجسد مادی پدیده اجتماعی-فرهنگی است که به محض تجسد یافتن، بر خود پدیده نیز اثر میگذارد. بنابراین باید از رابطه ای دیالکتیکی میان مکان جغرافیایی و امر اجتماعی سخن گفت. در تاریخ ما٬‌آشکارترین مکان فرهنگ پدرسالارانه، اندرونی و بیرونی خانه هاست. اندرونی جاییست برای کنترل زنان توسط مردان. مردان از این طریق قدرت خود را بر زنان مستولی میکردند. زنان حق نداشتند از اندرونی به بیرونی پای بگذارند، مبادا که چشم نامحرم بدانها بیافتد. بنابراین "چگونگی زیستن" زنان توسط مردان و به کمک دوگانه اندرونی/بیرونی تعیین میگردید.[1]

پنجم

در دوران جدید اگرچه معماری خانه ها تغیر یافت و دیگر خبری از اندرونی/بیرونی نبود. اما فرهنگ پدرسالارانه همچنان مصرانه در زیر پوست شهر به حرکت خود ادامه داد تا اینکه نهایتا خود را در قالب دوگانه خانه/خیابان متجلی کرد. خانه همان اندرونی سابق شد. مکانی برای زنان. بهمین طریق زن نجیب نیز مترادف با زن خانه دار فهمیده شد. او در خانه از چشم ناپاک مردان نیز در امان بود. این پیوند متقابل میان پدیده اجتماعی و مکان جغرافیایی، خود را در روند پرسرعت تغییرات ناشی از مدرنیزاسیون نیز بازتولید کرد. هر چه برجهای مرتفع جای خانه های یک طبقه و دو طبقه را بیشتر میگرفت، ارتفاع دیوارها و ضخامت پرده ها نیز بیشتر میشد. گویی همان اصل رویت ناپذیر ماندن زنان خود را در پس صفحه های تاریخ تکرار میکرد.

ششم

عمیق شدن نتایج مدرنیزاسیون تا حدی بند نقشهای سنتی را از دستان زنان گشود. نسل آمنه دیگر حاضر به خانه نشینی نبود.اما از آنسو فرهنگ پدرسالارانه نیز مصرانه در نسل مجید مقاومت میکرد.دیگر دوگانه خانه/خیابان برای کنترل آمنه کافی نبود. "گویی مکانیزمهای جدیدتر کنترل" ضروری می نمود. نظامهای انقیاد و کنترل همپای حرکت زنان سیال شدند. آنچیزی که زمانی اندرونی نام داشت و بعد به خانه نقل مکان کرد، اینبار جامه چادر و روسری بر سر کرد. چادر همان دیوارهای بلند خانه بود که بر سر زنان کشیده شد تا از دید نامحرم در امان باشند. زنانِ به خیابان آمده همگی باید"یکسان" میشدند، تا مبادا "تفاوتی" میان آنان ایجاد شود که جلب توجه کند. سیاه رنگ مناسبی بود برای "یکسان سازی" و "رويت ناپذیری" آنان. حال مجید میتوانست خاطر جمع باشد که اگر آمنه در خیابان قدم میزند، کسی متوجه او نیست. چرا که اساسا آنکسی که در خیابان قدم میزند دیگر آمنه نیست. آنان اجسام یکسان شده ای هستند به نام زن، بی هیچ اسم کوچک و فامیلی، بی هیچ هویتی، بی هیچ "خود"ی . آنان باید همچنان در ققس اندرونی مجید محبوس باشند.

هفتم

اما آمنه دیگر به این نظام پدرسالارانه باور نداشت. می خواست مانند هر پسری با نام خود در خیابان آزادانه قدم بزند. به خیابان میرود. در "خیابان" مشغول قدم زدن است که کسی از پشت صدایش میکند. فرصتی برای پاسخ گفتن پیدا نمیکند. اسید تمام صورتش را در چنگ گرفته. خاصیت اسید "یکسان سازی" ست. اسید تفاوت چشم و بینی را از بین میبرد. همه را به شکل حجمی گوشت صاف در می آورد. اسید "تفاوت ها" را از بین میبرد.

پی نوشت:

۱- رجوع شود به "فضای عمومی در حصار٬" مسرت امیرابراهیمی٬مجله معماری و شهرسازی٬ شماره ۶۴-۶۵

بر علیه رویکرد "وقتش نیست" - خوانشی مسی ای از فضا

۱- بارها در مباحثات روزمره مان این استدلال را شنیدیم که "هنوز وقتش نشده" یا "نیاز به زمان داره". مخصوصا وقتی که بحث به مقایسه وضعیت ایران با دیگر کشورها میکشد و پای تاریخ غرب و شرق به میان می آيد: اینکه "رنسانس در غرب فلان قرن طول کشید و ما هم باید این زمان را طی کنیم " از جمله آشناترین جملات برایمان است. گویی "زمان"، حلال مشکلات است و تا سپری نشود کار از پیش نمی رود. این نوع برداشت از مفهوم زمان در تحلیل جنبش سبز نیز به کرات دیده می شود. بویژه هنگامی که جنبشهای مصر و تونس به موفقیت هایی دست یافتند، داروی زمان راهگشای عدم موفقیت های جنبش سبز قلمداد شد ( منظور عدم موفقیت های نهادی-ساختاری است). گویی که ما باید به "انتظار" بسط جنبش در لایه های مختلف اجتماعی بنشینیم و بعد، "زمانی" که توسعه آن به حد مطلوبی رسید، "بزنگاه تاریخی" ایران زمین "فرا می رسد". بر اساس این نگاه همه ی تغییر در زمان رخ می دهد.

۲- اما این برداشت از زمان اثراتی بر فهم ما از "فضا" نیز دارد. در اینجا فضا، بصورت "هر آنچه زمان نیست" فهمیده میشود. یعنی "نه-زمان". به عبارتی فضا برشی عمودی از روندهای زمانی است. انگار که تاریخ را برش زده ایم. انگار که جهان را از حرکت بازایستانده ایم و داریم بدان نگاه میکنیم. بهمین نسبت میتوان از شکلگیری دوگانه ها سخن گفت: زمان در برابر مکان. تاریخ در برابر جغرافیا. فرآیند های تاریخی در برابر ساختارهای جغرافیایی. از این رو فضا بسان نفی زمان فهمیده میشود.

۳- هنری برگسون زمان را منبع تولید امر جدید میداند. از نگاه وی تغیرات صرفا از پس فرآیندهای تاریخی حاصل میشود. از این زاویه زمان یعنی حرکت، یعنی جنبش. در این میان، اما، فضا چیزی جز سکون و رخوت نیست. امری که عقیم بودنش مانع از زایش امر جدید میشود. این دقیقا همان نگاهی است که ساختارگرایان نیز بر اساس آن می اندیشند. کسانی مثل لوی اشتروس که فضا را همچون ساختاری ایستا و فیکس درک میکنند. در تحلیل نهایی می توان گفت اینان فضا را بسان "نقشه" جغرافیایی مفهوم پردازی میکند. نقشه ای که "بازنمای" فضاهای واقعی است. بنابراین در نگرش ساختارگرایانه، فضا چیزی جز بازنمای "فضای واقعی" نیست.

۴- اما مفهوم سازی زمان و فضا بدین شکل، پیامدی ناامیدکننده نیز در حوزه سیاست دارد. اگر سیاست را عرصه تلاش برای تغیر و یا حفظ قدرت بدانیم، امر سیاسی تنها جایی معنا پیدا میکند که امکان تغیر وجود داشته باشد. از اینرو نگاه برگسونی و یا ساختارگرایانه به فضا، آن را از امکان امر سیاسی تهی میکند. چرا که فضا از تولید امر جدید ناتوان است. از پس همین نگاه است که رویکرد "الان وقتش نیست" مبین وضع کنونی میشود. بر اساس همین رویکرد من گفته مکرر پدرم را بیاد می آورم که همیشه در مقابل علاقه من به کنشگری سیاسی میگفت "تو باید درست رو بخونی. جامعه ایران هنوز به بلوغ نرسیده٫ هروقت "وقتش شد" اونوقت به یک آدم باسواد بیشتر نیاز داره." گویی که باید به انتظار زمان موعود بنشینیم. گویی که فضا نازاست و باید به تمنای زمان بنشیند تا زودتر بگذرد.

۵- برخلاف این نگاه، فضا را میتوان بشکل دیگری نیز مفهوم سازی کرد. به شکلی که آنرا در مقابل زمان ننشانیم. به شکلی که اساسا دوگانه زمان/فضا جای خود را به یک مفهوم بدهد : زمان-فضا. این نوع برداشت، فضا را چیزی جدا از زمان در نظر نمی گیرد. هر تغییر در فضا پیامدی در زمان دارد و بالعکس. زمان و فضا در هم تنیده میشوند. در این فضا-زمان، ما بسان عاملانی فعال حضور داریم. در اینجا فضا، دیگر صرف بازنمایی نیست، بلکه خود فضای واقعی است. فضایی که در آن زندگی جریان دارد و گروهها و انسانهای مختلف در آن زیست میکنند. به عبارتی فضا ی واقعی، فضای تفاوت هاست، فضای چندگانگی هاست. همین چندگانگی نیز موتور محرکه آن است. چندگانگی ای که از بستر تفاوت های میان افراد و گروهها برمی خیزد. چندگانگی ای که خود منبع تکاپو و جنبش است. چندگانگی ای که در مقابل دستهای یکسان ساز قدرتها می ایستد. هرچه دستگاههای بازنماکننده ی حکومت ( اعم از تلویزیون٫ روزنامه٫ سخنرانی و ...) سعی در نشان دادن یکسانی و همگونی دارد، اما فضای واقعی با نشان دادن چندگانگی اش مقاومت میکند. این فضا، خود منبع تغییر است. در این فضای واقعی ما حضور داریم و باید حضور داشته باشیم. ما باید با تمام تفاوت هایمان حاضر شویم تا تغیر حاصل شود، تا " وقتش را برسانیم".

هویت و مسولیت

۱- در یک تعریف کلاسیک٫ هویت بسان چیزی از پیش تعیین شده و حی وحاضر فهمیده میشود. از این زاویه ما بعنوان افرادی دیده میشویم که به سبب به دنیا آمدن در یک جغرافیای مشخص٫ وارث باورها٫ ارزشها و منشهای گره خورده با آن مکان نیز هستیم. چند نکته در این نوع مفهوم سازی کلاسیک از هویت وجود دارد. نخست اینکه نوعی ذات باوری در آن نهفته است. گویی که هویت ایرانی دارای ذاتی است که در رگ و پوست تک تک ایرانیها حک شده (احتمالا دو مولفه ی برسازنده این ذات٫اسلامیت و ایرانیت است). بهمین منوال ما هستی خود را با این ذات یکی میدانیم. نکته دوم اینکه نوعی طرز تلقی نسبت به مفهوم مکان در این نوع تعریف از هویت وجود دارد. جدا از اینکه هویت یک مکان همچنان از همان زاویه دید نگریسته میشود (یعنی هویتی حی و حاضر و از پیش داده شده)٫ هویت افراد نیز پیوندی پاک با مکان برقرار میکند. تاکید در اینجا همه بر پاک بودن این پیوند است. گویی مکانی که ما در آن متولد شده ایم ( ایران) پاک و شریف است و همواره هویتش تحت حمله مکان های دور. از همین رو از وقتی که بدنیا آمده ایم تحت این روایت غالب بوده ایم که باید از امر لوکال در مقابل حملات امر گلوبال محافظت کنیم. گویی امر لوکال همتراز است با اصالت و اصیل بودگی. بنابراین این نوع مفهوم سازی هویت همراه با دوگانه لوکال/ گلوبال٫‌مکان نزدیک/مکان دور است. از همین رو روایت هایی نیز که بر فروگذاردن امر لوکال و فراآوردن امر گلوبال تاکید داشتند ( گفتمان تقی زاده ها) و یا روایتهایی که بر درآمیختن این دو نظر دارند ( گفتمان تجمیع سنت با مدرنیته) همچنان به تمایز امر لوکال و گلوبال قایل اند و در این چارچوب می اندیشند.

۲- سعی من در اینجا بازمفهوم سازی هویت است. بنابراین تلاش میکنم صورتبندی جدیدی از مفهوم هویت ارایه دهم که آنرا چنان امری سیال و درحال شدن می فهمد. سنگ نخستین این نوع نگاه بر "رابطه ای" دانستن مفهوم مکان٫ و به طریق اولی رابطه ای دانستن هویت مکان٫ بنا شده است. بدین شکل که مکان را محصولی اجتماعی از کنشهای متقابل و روابط درونی افراد میداند. بهمین ترتیب میتوان از رابطه ای بودن پیوند میان هویت و مکان سخن گفت. به این معنا که هویت یک مکان بیش از اینکه از پیش تعین شده و حاضر باشد از تقاطع کنشها و روابط متقابل سوژه ها بوجود می آيد. بنابراین آنچه هویت یک مکان را تعریف میکند بیش از آنکه تاریخ آن مکان باشد٫ کردارهای روزانه افرادی است که در آن مکان زندگی میکنند.

۳- رکن رکین هویت و مکان در تعریف کلاسیک٫ جایگیری (emplacement) و زمینه مندی (groundedness) است. از همین روی معنای مکانی که در آن متولد شده ایم از خلال فیزیکی بودنش و اینکه ما آنرا می بینیم بدست می آید. گویی چیزی در این خاک حک شده است. از پس همین نگاه است که اسکوبار میگوید: " فرهنگ بوسیله بدنها در مکان ثبت میشود". اما او بدین نکته توجه نمیکند که هر امر دوردستی (گلوبالی) نیز دارای سویه های فرهنگی است. و بنابراین هر امر دوردستی میتواند در مکانی نزدیک (لوکال) ثبت شود. بنابراین جایگیری و زمینه مندی مکان به خودی خود نشانی از هویت ندارد. آنچه هویت یک مکان را بر می سازد٫‌کردارها و روابط متقابل افرادی است که در آن مکان زندگی میکنند.

۴- دو مثال می تواند کمک بیشتری به توضیح این مسله کند: اول باید به مصرفی شدن جامعه ایران اشاره کرد که در واقع مکانمند کردن و جایگیری فرهنگ سرمایه داری در ایرانی است که تاریخی کاپیتالیستی نداشته است. دوم میتوان از عدم جایگیری و بی مکان بودن فرهنگ سلطنتی ( که بیش از دوهزار و پانصد سال بر تاریخ ایران سایه افکنده بود ) اشاره کرد که سویه های فرهنگی آن (به جهت گفتمانهای غالب ضد پادشاهی بعد از انقلاب ) از شهرهای ما محو شده است. بنابراین آنچه بیش از تاریخ یک مکان٫ هویت آنرا مشخص میکند٫ روابط اجتماعی و کنشهای متقابلی است که در آن مکان جریان دارد.

۵- هویت در بستر روابط جایگرفته شده در مکان برساخته میشود. این روابط به همان اندازه که متاثر از تاریخ یک مکان است٫ از فواصل جغرافییایی نیز تاثیر می پذیرد. این نکته بویژه در عصر ما که فواصل دور از طریق ماهواره و اینترنت و تلویزیون در نزد ما حاضر است٫ اهمیت دوچندان می یابد. علاقه نوجوانان و جوانان به موزیکهای غربی نیز در همین پرتو تفسیر میشود. گویی دیگر این نوع نتهای موسیقیایی بازنمای احساس امروزین آنان است. گویی هویتشان با سبکهای راک و متال و رپ و ... گره خورده است.

۶- رابطه ای دانستن مکان و هویت٫ یک نتیجه دیگر نیز با خود بهمراه دارد. از آنرو که ما خود حاملان اصلی معنای مکان هستیم٫‌مسولیتی بر گردن ماست. مسولیتی که هویت هر مکان را متوجه ما میکند. این ماییم که با کنشهای هر روزه مان هویت هر مکان را برمی سازیم. حال بیش از آنکه وارثان ناخواسته فرهنگ و هویت باشیم٫ سازندگان موثر آن هستیم. بنابراین باب گفتگو باز است که کدام فرهنگ و هویت را ترجیح میدهیم. از این رو مکان٫ فضایی است برای گفتگو و مذاکره. گفتگویی که بیش از مولفه های کلامی٫ از مولفه های غیر کلامی شکل میگیرد. برای همین همه ما در این گفتگو سهیم هستیم٫ حتی آنکه حرفی نمیزند.

بازخوانی جامعه شناختی قوی سیاه

"قوی سیاه" ترکیب دو ایده اساسی برای رسیدن به هدفی مشترک است. ایده رهایی از اتوریته و ایده دیالکتیک که در خواست رسیدن به کمال (perfection)به همدیگر پیوند میخورند.

نینا دختری است آرام، مودب و با دیسیپلین. گویی او همواره به حرف مادرش گوش میدهد و در قبال آن، مادر از او نگه داری میکند. غذایش را آماده میکند، لباسش را تنش میکند، ناخنهایش را میگرد. مادر نینا، جمع تمام اتوریته هایی است که بر نینا حکم میراند. خوب و بد را به او نشان میدهد و باید و نباید را برایش مشخص میکند. تصویر اولیه نینا، تصویر دختری است که تمام این قوانین را در خود درونی کرده است. رابطه قدرت میان مادر و دختر، خود را در بدن نینا نمایان میکند. گویی بدن او مرکز و مقصد تمام این قدرتهاست. همین بدن مطیع در اوایل فیلم مورد نوازش مادر قرار میگیرد، چراکه به تمامی پایبند به اتوریته است. نینا برای خویش، خودی (Self) متصور نیست.صحنه ای که در اوایل فیلم نینا را بهمراه دیگر بالرینها، در حال تمرین یکدست و همسان حرکات باله نشان میدهد، حاکی از وجود قدرتهای همگون ساز (Homogenising) است که توان فردیت بخشی را از او ستانده اند. گویی در جامعه بالرین ها، هیچ تفاوتی و به طریق اولی هیچ فردیتی وجود ندارد و همه به تکرار حرکات یکسان و همانند گرفتارند.

اما این نظم پابرجا نمی ماند. تنها یکنفر میتواند نقش قوی سفید را بازی کند. او باید منحصر به فرد باشد. او باید کامل باشد.نینا عصیان میکند. نینا به این جملۀ مربی می اندیشد که " اینهمه دیسیپلین برای چه؟" او بالرین خوبی است، اما هنوز کامل نیست. او می تواند معرکه باشد. او از مربی اش می آموزد که باید خود را رها کند. باید هم خود را و هم تماشاچی را غافلگیر کند و بدین منظور نیاز دارد تا از ید قدرت این نظم تجسد یافته در بدنش رها شود. آغاز این اندیشه با بوجود آمدن اولین خراشها بروی بدنش همراه است. گویی این زخمها، نماد ترک برداشتن اتوریته ها هستند. نینا آغاز به شناخت خود میکند. او می خواهد بدنش را از نو کشف کند. در همین میانه است که اولین صحنه تصادم سوژۀ سرکش با اتوریته به میان می آید، صحنه ای که نینا بروی تخت، در حال "ور رفتن" با خود است که ناگهان چشمش به مادر می افتد. ترس و غافلگیری توامان در صورتش ظاهر میشود. گویی او وارد قلمروی ممنوعه شده است. به هر حال در برخورد اول، این نینا ست که مغلوب اتوریته میشود. او از این کار دست میکشد.

اما در خلال همین مبارزات روزمره علیه قدرتهای تجسد یافته در بدن، پای قوی سیاه به فیلم باز میشود. او به شکل دختری بازیگوش نشان داده میشود که به هیچ وجه تن به نظم موجود نمیدهد: در سالن تمرین سیگار میکشد، در حین سخنرانی می خندد، تابوهای جنسی را میشکند، با پیشخدمت رستوران لاس میزند، قرص شادی آور میخورد و .... اما این قوی سیاه کسی نیست جز نفی قوی سفید ( یا به بیان فیخته ای آنتی تز او) از این لحظه به بعد دیالکتیک میان قوی سفید و قوی سیاه آغاز میشود. این دیالکتیک به کمک مبارزه علیه اتوریته می آید تا نینا را به کمال برساند. این پروسۀ میان ایده، نفی ایده، نفی نفی ایده ( تز، آنتی تز، سنتز) با عمیق شدن زخمهای بدن نینا نشان داده می شود. گویی او در حال پوست اندازی است. تضاد نینا با نفی خود در صحنه رودررویی او با مادر به زیبایی نشان داده شده است. هنگامی که نینا با لیلی از کلاب به خانه بر میگردند، مادر از او انتظار پاسخگویی دارد. اما او دیگر آن قوی سفید و سر به زیرِ سابق نیست. مادر را کنار می زند و با قوی سیاه به اتاقش می رود. صحنه معاشقه نینا با لیلی بازنمای درهم آمیخته شدن تز و آنتی تز است. از اینجا به بعد دیگر اتوریته آن قدرت قبلی را ندارد. مادر دیگر از او محافظت نمیکند. نظم قدیم در حال فروپاشی است، چه به شکل اتوریته های خارجی باشد (مادر نینا) و چه به شکل قدرت متمرکز شده در بدن.این فروپاشی در اواخر فیلم به اوج خود میرسد. جایی که نینا رو در روی مادر می ایستد و دست او را لای در له میکند.

بالاخره روز نمایش فرا میرسد. این آخرین مرحله از تصادم تز و آنتی تز است. روزی است که سنتز بوجود می آید. گویی در این روز قرار است نینا به تکامل برسد. در بخش اول نمایش، نینا حین رقص به زمین میخورد. او هنوز کامل نیست. هنوز پیدایش سنتز مرحلۀ نهایی خود را طی نکرده است. به تصویر کشیدن مرحله نهایی، ترس و دلهره را برای تماشاچی بهمراه دارد. پلانی که قوی سفید با قوی سیاه گلاویز میشود و او را میکشد. مدتی طول میکشد تا مخاطب متوجه شود آنکه مرده، خود قوی سفید بوده است ( ایده نخست یا تز) و نه قوی سیاه. مرگ قوی سفید اما همراه با تکمیل شکلگیری سنتز است. سنتز با چشمانی قرمز و اعتماد بنفسی خارق العاده پا به صحنه نمایش میگذارد. رقص بالۀ او چنان است که تماشاچی را مبهوت خود میکند.

بله، او کامل شده است. او دیگر قوی ضعیف و سر به زیری نیست که جولانگاه قدرت باشد. او با چشمانی خونین از دیگر قوها متمایز است. او خود را از خیل عظیم قوها جدا کرده و صاحب فردیتی منحصر به فرد شده است.

پستوهای ذهن آقای مطهری

اخیراً مکاتبه ای میان علی مطهری و مصطفی تاجزاده حول محور حجاب اجباری رد و بدل شده است. علی مطهری در پاسخ به پرسش مصطفی تاجزاده، نامه ای را منتشر کرده است که حاوی نکات مهمی و جالب ایست. او در این نامه از مفاهیمی مانند آزادی، دموکراسی و جنبش زنان (فمینیسم) سخن می گوید. هرچند به هر کدام از این مفاهیم بسیار کوتاه و در حد چند خط می پردازد، اما ارجاعاتش به حد کافی آشکارکننده آبشخور نظری ایست که او از آن سیراب میشود. از سویی دیگر تحلیل این نامه از آن حیث دارای اهمیت است که بازنمای شیوه نگاه بخشی از متولیان و مدیران حال حاضر کشور به این مقولات است.

به این جمله توجه کنید:

" ... مفهوم اسلامی آزادی با مفهوم غربی آن متفاوت است. از نظر غربی، تنها چیزی که آزادی فرد را محدود می‌کند آزادی دیگران است، در حالی که از نظر اسلام مصلحت فرد و مصلحت اجتماع نیز آزادی فرد را محدود می‌کند."

این قطعه مبین دو نکته است که در پشت جملات آقای مطهری پنهان شده. اول اینکه در پسِ تمایز میان آزادی اسلامی و غربی و از پی آن بیان اینکه اسلام چه نوع آزادی ای را مشروع می داند، نشان از نوعی انحصارگرایی در تفسیر متن مقدس می دهد. گویی آقای مطهری تفسیر خود از قرآن دربابِ آزادی را یگانه تفسیر صحیح از آن میداند. حتی میتوان گامی به پیش گذاشت و گفت اساسا آقای مطهری سخن خود از قرآن را تفسیر قرآن نمیداند، بلکه خودِ قرآن میداند. به عبارت دیگر نگاه انحصارگرایانه به متون مقدس، فارغ از توجه به تاریخ دین و کثرت نظرات و تفسیرهایی که از آن شده، فهم کلام مقدس را در انحصار خود میداند. برای نیل به این مهم، انحصارگرایان دست به دو تقلیل میزنند. تقلیل کلام خدا به متن مقدس و تقلیل متن مقدس به سخن خود. تنها از پسِ این دو تقلیل است که آقای مطهری سخن از نگاه خدا به آزادی می گوید و آنرا برابر با مصلحت فردی و اجتماعی میداند. مطهری در جایی دیگر دربابِ حجاب می گوید:

"... این یونیفورم را خداوند که به مصالح بشر آگاه است به تن بندگان خود پوشانده است."

اما جدا از نگاه انحصارگرایانه به امر مقدس که در متن نامه مستتر است، نوعی نتیجه عملی نیز از آن مستفاد میشود که ره به سوی عنصری دیگر از اندیشه مطهری میبرد. انحصارگرایی هنگامی که خدا را منحصراً در قامت کلام و اندیشه خود پوشاند، آنگاه خود دانای کل میشود و دیگران بندگان ناقص العقلی که نیاز به هدایت دارند. آنگاه این تنها آنانند که مصلحت بشری و سعادت ابدی را میتوانند به ارمغان بیاورند. این نوع نگاه برسازنده ساختاری به نام پاتریمونیالیسم است که دیریست جامعه ما و بویژه نخبگان را در خود گرفتار کرده است. اصل مقوم این پاتریمونیالیسم قایل بودن به دوگانه آمریت – تابعیت است. گویی که تنها ما، بسان نخبگان جامعه، دانش را در اختیار داریم و باید امر کنیم و دیگران، بسان توده، تنها باید تابع آن باشند. هنگامی که آقای مطهری خدا را منحصراً در کلام و نگاه خود متجسد می­کند، لاجرم هر آنچه او (بخوانید خدا) میگوید مصلحت جامعه و مردم است. از این روست که حجاب سعادت بشری به ارمغان می آورد و بی حجابی فساد و عقوبت.

اما جدای از دو مولفه انحصارگرایی دینی و پاتریمونیالیسم، نکته دیگری که باید از کنج ذهن مطهری بیرون کشید، نگاه او به مقوله دموکراسی است:

"اساساً ما خیلی هم مایل به استفاده از کلمه دموکراسی نیستیم زیرا دموکراسی واقعی یعنی اینکه ملاک، میل مردم باشد و آنچه که راه را مشخص می‌کند تمایلات مردم است نه مکتب و ایدئولوژی. یک روز اکثریت مردم می‌خواهند همجنسگرایی آزاد باشد آزاد می‌شود، روز دیگر می‌خواهند ممنوع باشد ممنوع می‌شود. چنین دموکراسی جامعه را به ناکجاآباد می‌برد."

آنچه مطهری از دموکراسی مراد می کند دیکتاتوری اکثریت است. این خطوط نشان میدهد که او دموکراسی را به حداقل ترین عنصر خود، که همان رای مردم است، تقلیل میدهد:

"ما به دموکراسی در چارچوب مکتب معتقدیم، یعنی راه قبلاً مشخص شده و اکثریت مردم پذیرفته‌اند و اکنون باید راننده و راهبر را مردم انتخاب کنند. مردم از میان چند نفر که صلاحیت آنها از نظر مکتب و ایدئولوژی تأیید شده است یک نفر را به عنوان حاکم و رئیس جمهور برای مدت موقت انتخاب می‌کنند."

گویی او هیچ نخوانده یا دستکم باور ندارد که آنچه در دموکراسی از رای اکثریت مهم تر است حقوق اقلیت است. گویی او نمی داند دموکراسی نحوه واگذاری قدرت است و نه شیوه بدست آوردن قدرت. چراکه در مردم سالاری ایدئولوژیک او آنچه قدرت را محدود میکند، مکتب و ایدئولوژی اوست و نه جامعه مدنی. این نوع نگاه هنگامی که با انحصارگرایی دینی ممزوج شود، منتج به برنهادن نام دموکراسی اسلامی در مقابل دموکراسی غربی میگردد که به حق سزاوارترین نام برای دموکراسی در مکتب مطهریسم است.

اما ناامیدکننده ترین نگاهی که در چشمان آقای مطهری نهفته است، نوع نگاه او به زن و امر جنسی است:

"... آیا بهتر است محیط جامعه، محیط کار و فعالیت باشد و هرگونه التذاد جنسی منحصر به کادر خانواده باشد یا اینکه اجتماع محل کامجویی‌های جنسی بوده و کار و فعالیت توأم با التذاذات جنسی باشد؟"

این نوشته تنها یک چیز را آشکار میکند و آن اینکه زن، بیش و پیش از هر چیز ابژه ای جنسی است. اینکه مرد و زن نمی توانند در کنار یکدیگر کار کنند مگر اینکه چشمی بر یکدیگر داشته باشند. گویی که بطور طبیعی همه مردان به همه زنان تمایل جنسی دارند. آقای مطهری نمیتواند باور کند که دختر و پسر حتی بدون حجاب هم میتوانند فارغ از نگاه جنسی در کلاس کنار هم بنشینند و با یکدیگر صحبت کنند. گویی که این اسطوره در جان او نشسته است که دختر و پسر پنبه و آتش اند. به همین جهت او در جایی دیگر لزوم حجاب را مانند لزوم وجود قوانین راهنمایی و رانندگی در نظر میگیرد که به صلاح جامعه است:

"جای این سؤال هست که لزوم رعایت پوشش اسلامی چه ربطی به یکسان کردن سبک زندگی مردم دارد؟ آیا لزوم رعایت مقررات راهنمایی و رانندگی یا لزوم رعایت بهداشت عمومی و یا الزام مردم به سوادآموزی، مخالف آزادی و به معنی یکسان کردن سبک زندگی مردم است و باید با آن مخالفت کرد ، یا چون به مصلحت جامعه و از عوامل سعادت افراد جامعه است باید به آن عمل کرد؟"

بیاییم به سوی لایه های زیرین این سوال حرکت کنیم. اینکه قانون حجاب شبیه به قوانین راهنمایی و رانندگی و یا دستورات پزشکی است. ما اگر قوانین رانندگی و یا دستورات پزشکی را رعایت نکنیم، احتمال دارد جان خود و یا جان کسی دیگر را به خطر بیاندازیم. اما رعایت نکردن حجاب :

"...یعنی آزادی تحریک جنسی جامعه"

بگذارید بصورت عملی به این حکم نگاه کنیم. تاریخ به ما نشان داده است عملاً رعایت قوانین رانندگی و دستورات پزشکی از میزان مرگ و میر کاسته است. اما آیا عملاً کنترل حجاب در ایران نتیجه مورد نظر آقای مطهری را در پی داشته است. آیا جامعه ایران فالواقع کمتر از جوامع غربی دارای سویه های جنسی است. در نوشته دیگری به سکسوالیته زیر پوست شهر اشاره کرده ام، اما اینکه چرا آقای مطهری چشمان خود را بر این واقعیت بسته است جای سوال دارد؟ آیا تا به حال کسی برای او از اوضاع مدارس ما (که خدا را شکر مانند مدارس افسارگسیخته غربی مختلط نیست!!!) نگفته است؟ آیا او تا به حال به دستشوییهای عمومی نرفته تا نوشته های پشت دربهای آن را بخواند؟ آیا او بعنوان نماینده مردم تا بحال با جامعه شناسی صحبت نکرده تا از زنای با محارم در ایران برایش بگوید؟ آیا او چشمهای پر شده از عقده را نمی بیند که بر روی بدن ها میچرخد؟ آیا او از آمار خودارضایی نوجوانان و جوانان خبر ندارد؟ آقای مطهری چه چیز شما را به این باور رسانده که سکسوالیته در جامعه اسلامی ما کمتر است؟

اتفاقاً برعکس آنچه به این سکسوالیته دامن زده است نه بی حجابی زنان، که ابژه جنسی دانستن آنان است. اما مطهری این نوع نگاه را به فهم خود از جنبش زنان نیز امتداد میدهد:

..." بیش از آنکه خود زنان، آن هم گروهی از آنان، دم از این نوع آزادی بزنند، مردان شکارچی هستند که سخن از آزادی زن و آزادزنان و آزادمردان می‌گویند و خواستار تساوی حقوق زن و مرد به معنی تشابه حقوق آنها می‌شوند"

گویی که تمام جنبشهای فمینستی، همه دامی ایست پیشِ پای زنان که از سوی مردان پهن شده. گویی سخن گفتن از حق زن یعنی همان خواست میل جنسی. ای کاش آقای مطهری نامی از ویرجینیا وولف، سیمون دووبوار، ژولیا کریستوا، لوس ایریگری ، جودی باتلر و... شنیده بود که همه زن بودن و جویای حق خود.

فارغ از جایگاه علی مطهری که در صفحه سیاست ایران بعنوان اصول گرای مستقل شناخته میشود (چپ ترین طیف اصولگرایان)آنچه تابدین جا برشمردیم، یعنی انحصارگرایی دینی، پاترمونیالیسم، دموکراسی اسلامی، ابژه جنسی دانستن زن و دام جنسی دانستن جنبشهای فمینیستی، همه پای در جامعه ایران دارد. باید به این باور برسیم که مطهری نماینده بخشی از جامعه ایران است، بخشی که خود حامل این نوع نگاه اند و آنرا سینه به سینه به نسلهای بعدی انتقال میدهند. تنها با قبول این نکته است که می توانیم با فرزندان مطهری به گفتگو بنشینیم و انتظار نسلی مومن به کثرت گرایی دینی، برابری و دموکراسی داشته باشیم که به زن فارغ از جنسیت او، بسان انسان نگاه میکند.

صدای انقلابی که دیر شنیده می شود

محمد رضا پهلوی، پادشاهی که سی و شش سال بر تخت سلطنت ایران تکیه زده بود، با فراگیر شدن فضای انقلابی در میان توده ها، با حضور در تلویزیون به مردم میگوید که صدایشان را شنیده است. اما گویی دیر صدای انقلاب را شنیده بود. دو ماه بعد از آن محمدرضا پهلوی مجبور به ترک خاک ایران می­شود.

بن علی، رئیس جمهوری که بیست و سه سال بر اریکه قدرت تونس نشسته بود با شروع اعتراضات و گسترش آن، بر صفحه تلویزیون ظاهر میشود و با اعلام اینکه صدای مردم را شنیده است، وعده اصلاح امور میدهد. اما گویی دیر صدای انقلاب را شنیده بود. به فاصله چند روز بعد از آن، بن علی عطای قدرت را به لقایش می بخشد و از کشور فرار میکند.

حسنی مبارک، رئیس جمهوری که سی سال است قدرت را در مصر در دست دارد، با گسترده شدن دامنه تظاهرات، در تلویزیون حضور می یابد و قول بهبود اوضاع را به مردم میدهد. آیا حسنی مبارک هم صدای انقلاب را دیر شنیده است؟

فارغ از اینکه آیا جنبش آزادیخواهانه مردم مصر نهایتاً موفق به گره زدن سرنوشت حسنی مبارک به همتایان خود در ایران و تونس میشود یا خیر، شباهت حوادث ذکر شده، ما را بر آن میدارد تا نگاهی تاریخی، اجتماعی به رابطه میان حکومت کنندگان و حکومت شوندگان بیاندازیم. به همین بهانه بررسی خود را معطوف به وضعیت ایران میکنیم، تا در پرتو آن خوانشی دقیقتر از جغرافیای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی امروزین آن به دست دهیم.

معمولاً پژوهشگران و محققان اجتماعی در تلاش برای شرح و توصیف وضعیت ایران، از مفاهیم و نظریه­های غربی استفاده میکنند. اما غالباً آنچه در این میان است از دست می رود، تفاوتهای ساختاری میان وضعیت و تاریخچه این دو جهان است: جهان غرب و جهان شرق.به همین دلیل این مقاله تلاش خود را بر ارائه نظریاتی که بازنمای مختصات ایران هستند قرار داده است. از این رو معدود تئوریهایی که سعی در مفهوم سازی و صورتبندی سرشت حکومت در ایران کرده اند مورد توجه قرار گرفته است. نگارنده امیدوار است مرور گذرا بر این نظریات، فتح بابی برای نقد و تدقیق آن نیز باشد تا از پسِ آن چراغی برای فهم "کیستیِ ایرانی" روشن شود.

نظریه اول: حکومت خودکامه (همایون کاتوزیان)

تفاوت اساسی میان جامعه غربی و جامعه ایران، در خودکامه بودن دولت و جامعه ایرانی است. بدین معنا که در ایران همواره دولت ورای قانون ایستاده است و اساسا قوانین را بر حسب میل خود تفسیر میکند. در حالیکه در کشورهای غربی، حتی در دوران انقلاب و اعتراضات نیز قانون ورای دولت ایستاده است و اساسا جنبشهای مردمی در این کشورها معطوف به جایگزین کردن نظم و قانون جدید به جای قانون گذشته هستند. البته این تفاوت خود معلول وضعیت تاریخی ایران است که در آن حق مالکیت زمین به صورت انحصاری در دست دولت بوده و او آن را بصورت امتیاز ( و نه حق) به افراد و گروهها تفویض میکرده است. از همین رو صاحبان زمین نه میتوانستند زمین را برای اخلاف خود به ارث بگذارند و نه اساساً میدانستند تا چه زمانی صاحب زمین هستند. همین امر در ایران منجر به عدم شکلگیری طبقه اریستوکرات (اشراف زمیندار)، که بتواند بسان عاملی بازدارنده در برابر تصمیمات طبقه حاکم عمل کند شد. به همین طریق شکلگیری و مفهوم طبقات اجتماعی نیز ماهیتاً با آنچه غربیان از طبقه مراد می کنند، متفاوت است. در جغرافیای سیاسی، اجتماعیِ غرب، طبقه وجودی ماهوی دارد و در واقع دولت از درون طبقات برمی خیزد و به همین جهت تا حدی بازنمای بخشی از جامعه است. اما برعکس در ایران این دولت است که وجودی ماهوی دارد و از این رو بازنما و پاسخگوی جامعه نیست. این امر منتج به وابستگی طبقات به دولت در ایران شده است.

اما در نبود قانونی که محدودکننده قدرت باشد، عملاً سیاست نیز بی معنا خواهد بود. چراکه سیاست تنها در چارچوب قانون معنا دارد. همین نکته مبین گسست های تاریخی در حکومتهای سلطنتی ایران است. چراکه آنچه به قدرت مشروعیت می بخشید ، تنها زور و برنده شدن در جدال با طبقه حاکم است. در این پرتو تاریخ ایران را میتوان در چرخه معیوب دولت خودکامه قدیم-شورش- انقلاب- دولت خودکامه جدید خلاصه کرد. نکته ظریفی که باید بدان توجه کرد، این است که نوع حکومت در هر بستر اجتماعی، خود آیینه آن جامعه است. بنابراین وجود حکومت خودکامه در تاریخ ایران نشان از جامعه خودکامه میدهد. به همین دلیل دو انقلاب بزرگ در تاریخ معاصر ایران - انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی- علیرغم تفاوتهای بنیادینی که با اسلاف خود در شعارها و اهداف دارند – ایجاد قانون اساسی، عدالت و آزادی- اما هر دو در نهایت وجوه سلبی یشان بیشتر از وجوه ایجابی است و بدین جهت تلاش خود را بیشتر مصروف سرنگونی نظم موجود کردند تا ایجاد نظم نوین.

نظریه دوم: شهر زورمندمدار (پرویز پیران)

نظریه شهر زورمندمدار تا حدی شبیه به نظریه قبلی است، با این تفاوت که گامی به عقب میگذارد و ریشه تفاوت را در آنجا میجوید. بر همین اساس آنچه شهر شهروندمدار (شهر آتنی- رُمی)، و به تبع آن حکومت این شهر را از شهر زورمندمدار (شهرهای ایران) متمایز میکند، شکلگیری مفهوم "شهروندی" در سنت آتنی- رمی است که هرگز در سنت ایرانی مابه ازایی نیافت. علت این امر ریشه در ویژگیهای جغرافیایی ایران نهفته دارد. دو ویژگی اساسی جغرافیای ایران، یکی آب وهوای خشک و وجود کم آبی است که منجر به شکلگیری ایلات کوچ نشین و روستاهای پراکنده شد و دیگری اهمیت ژئوپلتیک آن است که همواره بسان مسیری برای اتصال غرب به شرق، محل رفت و آمد بازرگانان بوده است. اما کم آبی که در طول تاریخ ایران قحطیهای دوره ای را به همراه داشته، مسبب حملات پراکنده ایلات کوچ نشین به روستاییان یکجانشین، و ایجاد ناامنی گردید. از سویی دیگر همچنین تاریخ ایران عرصه تهاجم به کاروانهای بازرگانان و اختلال در امنیت تجارت نیز میباشد. بنا بر همین وضعیت آنچه همواره برای ایرانیان در اولویت قرار داشته، استقرار امنیت در زندگی روزمره بوده است.

این ویژگیهای منحصر به فرد زمینه را برای شکلگیری و بازتولید حکومتی مهیا میکند که تنها هدفش برقراری امنیت در ایران زمین، البته با توسل به زور است. جالب آنکه حکومت شوندگان نیز علیرغم زور و ستمی که از سوی حکومت کنندگان ممکن بود بر آنان برود، بخاطر کارکرد برقراری امنیت، به حضور این حاکمان رضایت میدادند و از این رو زورمندمداری بازتولید میگردید. به همین جهت نوعی ذهنیت تاریخی که مبتنی بر انتخاب آگاهانه استبداد است در فرد ایرانی شکل گرفت.

بنابراین عرصه های زندگی که در سنت غربی به سه عرصه خصوصی، عمومی و حکومتی تقسیم میشود، در ایران به دو صورت عرصه امن و ناامن در می آید. عرصه امن همان خانه و خانواده و عرصه ناامن به غیر خانه وخیابانهای شهر راجع است. از این رو بر خلاف سنت آنتی- رمی که در آن اساساً عرصه عمومی محلی برای تصمیم گیریهای جمعی ( و به طریق اولی محلی برای حضور شهروندان) است، در ایران حکومتها تلاش خود را بر استیلا و به انقیاد در آوردن فضاهای عمومی شهر مصروف میکردند. در نتیجه اساساً ساکنین شهر تعلقی به شهر پیدا نکردند و خود را بر اساس پیوندهای خونی، قومی و عشیره ای هویت بخشیدند. بنابراین آنچه در شهر زورمندمدار با آن مواجهیم، وجود ناشهروندانی فاقد هویت شهری است، که بنا بر یک ذهنیت جمعیِ تاریخی، کلید شهر را به حاکم مستبد سپرده اند.

نظریه سوم: پاتریمونیالیسم (حسین بشیریه)

آنچه در مرکز توجه این نظریه قرار دارد، موانع رشد سیاسی ایراند در دوران معاصر است. به همین منظور سه عامل اصلی برجسته میگردد:

الف) تمرکز قدرت در دست دولت: تمرکز منابع قدرت به معنای کنترل ابزارهای سرکوب خشونت، کنترل منابع اقتصادی و اطلاعاتی است. بعد از انقلاب مشروطه و با روی کار آمدن رضاشاه، دولت به بهانه ایجاد وحدت ملی و توسعه اقتصادی، به سوی اقتدارگرایی و تسلط بر تمام حوزه های زندگی شهری حرکت کرد. این امر به نوبه خود منتج به کاهش مشارکت نیروهای اجتماعی گردید.

ب) چندپارگی فرهنگی: این عامل اشاره به وجود شکافهای فرهنگی موجود در جامعه ایرانی دارد که خود را در قالب شکافهای طبقاتی، قومی و مذهبی نشان می­دهد. اما شکافی که در تاریخ معاصر وجه غالب به خود گرفته، گسست میان مدرنیستها و سنتگرایان است. با گسترش فرآیند مدرنیزاسیون و ورود اندیشه های مدرن به داخل ایران، گویی جامعه به دو قسمت طرفداران مدرنیته و طرفداران سنت گرایی تقسیم شده است. غم­انگیز آنکه آشتی ناپذیری این دو فرهنگ به همراه دامن زدن دولت بر این شکاف، به عدم بسط فضای رقابت و مشارکت منتج شده است.

ج) فرهنگ پاتریمونیال: تاریخ استبداد شرقی و سلطه طبقه حاکم، منجر به شکلگیری فرهنگ پاتریمونیال در ایران گشته است. این فرهنگ اشاره بر وجود نگاه آمریت- تابعیت در ایدئولوژی طبقه حاکم و الیت دارد. بدین معنا، طبقه حاکم خود را بسان کفیل و مردم را بسان موارد کفالت می بیند. متاسفانه این فرهنگ علیرغم جنبشهای اجتماعی متاخر که خود را در پیدایش قانون اساسی و تفکیک قوا متجسد کرد، همچنان بر روح الیتهای جامعه غالب است.

در نتیجه مجموعه این عوامل سه­گانه امکان بسط مشارکت سیاسی و رقابت برای کسب قدرت و به بیانی دیگر امکان توسعه سیاسی را از جامعه ایرانی گرفته است.

نظریه چهارم: دولت رانتی (حسین مهدوی)

این نظریه پس از ورود دلارهای نفتی به اقتصاد ایران، بویژه بعد از ملی شدن صنعت نفت صورتبندی شده است. بنا به تعریف، دولت رانتی در کشورهایی وجود دارد که به صورت منظم مقادیر چشمگیری از رانت اقتصادی خارجی ( در ایران، نفت) به خزانه آن وارد میشود. در این شرایط دولت یا حکومت نقش اساسی در رانت و فعالیتهای اقتصادی بازی میکند. از این رو چهار ویژگی عمده در دولتهای رانتی وجود دارد: 1- چیرگی وضعیتهای رانتی در اقتصاد 2- خارجی بودن منبع رانت در اقتصاد 3- شرکت شمار اندکی از افراد و گروهها در تولید رانت 4- نقش دولت بعنوان دریافت کننده اصلی درآمدهای رانتی.

اما با افزایش قیمت نفت در بازار جهانی در دهه های 70-1960، عملاً اقتصاد ایران درسیطره دلارهای نفتی درآمد، که این امر به نوبه خود موجب رها شدن حکومت از نیاز به کسب درآمد از اقتصاد داخلی ( و بویژه مالیات) گردید. بنابراین با ورود روزافزون درآمدهای نفتی میزان سرمایه گذاری در پروژه های داخلی ( و به خصوص بخش کشاورزی) کاهش یافت که متعاقباً کاهش رشد اقتصادی را به همراه داشته است.

اما ثروتمند شدن دولت و استقلال آن از اقتصاد داخلی، پیامدهای ناگواری در هر دو سطح خرد و کلان برای جامعه ایرانی به بار آورده است. در سطح خرد پدیده ای به نام "ذهنیت رانتی" در میان ما ایرانیان شکل گرفت که بر رکود و سکون سیاسی، اجتماعی دلالت دارد. این امر به این دلیل است که در این نوع حکومتها پیوند عقلانی میان کار و پاداش که مبتنی بر شایسته سالاری است، از بین می رود و در عوض میزان پاداش کار وابسته به داشتن رانت و روابط میشود. این نابرابری در فرآیندهای اقتصادی، علیرغم اینکه در کشورهای غیر رانتی موجب اعتراض شهروندان و گاهی جنبشهای اجتماعی میشود، اما در سیستمهای رانتی به جهت رفاه و آسایش تزریق شده از طریق درآمدهای خارجی به جامعه، نوعی سکون و رخوت سیاسی به بار می آورد. از همین رو ذهنیت رانتی وضعیتی روانشناختی به بار می آورد که نتیجه فهم ما از این موضوع است که قراردادها و حقوق نه بر اساس عقلانیت اقتصادی که بر اساس میزان چاپلوسی و تملق بدست می آید. کارمندان ما متوجه میشوند که مهمترین وظیفه یشان پر کردن ساعات کاری است. بنابراین در تحلیل نهایی ماحصل ذهنیت رانتی از بین رفتن اخلاق کاری خواهد بود.

اما در سطح کلان دولت رانتی دو نتیجه پیامد عمده دربرخواهد داشت. نخستین نتیجه بوجود آمدن پدیده "دولت سالاری" است که اشاره بر استقلال دولت از درآمدهای داخلی (مالیات) با تکیه بر درآمدهای خارجی (نفت) دارد، و به تبع خود موجب به انقیاد در آوردن توده و استیلا بر آنان میشود. از آنجاییکه در نظامهای دولت سالار پیوند منطقی میان تلاش و پاداش از بین میرود و نیز از آنجاییکه در این نوع نظامها استخدام و اخراج کارگران و کارمندان به سهولت انجام میپذیرد، عملاً امکان شکلگیری اصناف و اتحادیه های مستقل ممتنع میشود. چراکه معمولاً دلارهای نفتی و عدم وجود امنیت شغلی این امکان را به دولت میدهد که اصناف و اتحادیه ها را نیز وابسته به خود کند. همچنین نتیجه ی دیگر دولت رانتی پیدایش طبقه جدیدی در جامعه است که بواسطه پیوند با شبکه های انحصاری توزیع درآمدهای نفتی بوجود می آید. این طبقه نوکیسه، که به یکباره و بدون وجود بسترهای اجتماعی، تاریخی سر از درون جامعه درآوردهاند، غالباً محافظه کار و بیرغبت نسبت به اصلاحات دموکراتیک هستند. به همین دلیل در این نوع ساختار سیاسی، محبوبیت و نه کارآمدی تعیین کننده موقعیت نخبگان سیاسی میشود.

نظریه پنجم: فردگرایی نامتوازن (علی مدنی پور)

ادعای اصلی این نظریه بر عدم شکلگیری و رشد فردگرایی سیاسی- فلسفی، همپای با فردگرایی اقتصادی در ایران است. توضیح آنکه آنچه در غرب مولود ایجاد نهادهای دموکراتیک و اصلاح ساختار اجتماعی شد، مسلط شدن روابط مالی و اقتصادی در میان افرادی که در فضای گمنامیِ گزلشافت (جامعه شهری) زندگی میکردند، به همراه شکلگیری سنت فلسفی- سیاسیِ انسان گرایی بوده است.

اما در ایران وضع به طریقی دیگر پیش رفت. در قرن نوزدهم فردگرایی اقتصادی که مبتنی بر روابط پولی است، وجه غالب جوامع روستایی گردید. کالایی شدن روابط اجتماعی، بسیاری از دهقانان را زمین خود جدا و روانه شهر کرد. بدین شکل بسیاری از این افراد به دنبال بدست آوردن آینده ای بهتر که اقتصاد نفتی وعده آن را میداد رهسپار شهر شدند. اما از سوی دیگر فقدان سنت سیاسی- فلسفی انسان گرایی در ایران، مانع رشد فردگرایی سیاسی گردید.اما بعد از انقلاب این عدم توازن شکلی جدید به خود گرفت. دولت اسلامی از سویی خود را ملتزم به برقراری جمهوریت کرد که در مرکز خود حق رای افراد را محترم میشمارد و از سویی دیگر دست به نقد سنتهای زندگی غربی، بویژه انسانگرایی و همبسته اصلی آن یعنی فردگرایی زد. این تضاد از این پیشفرض ایدئولوژیک نشأت میگرفت که افراد بشری نیازمند راهنمایی و کنترل توسط نیروهای الهی که در قامت اشخاص مذهبی (روحانیون) تجسد پیدا کرده اند، هستند.

بنابراین جدایی میان فردگرایی اقتصادی و سیاسی، فضایی پر از ابهام و تنش در روابط اجتماعی بوجود آورده است که مانع از شکلگیری نهادهای دموکراتیک و بازسازی روابط اجتماعی میشود.

جمعبندی:

به نظر میرسد فصل مشترک نظریات مذکور، تاکید بر عدم وجود روحیه ای دموکرات در میان ما ایرانیها و متعاقباً عدم وجود نهادهای دموکراتیک و در نتیجه حکومت دموکراتیک می باشد. اما نکته قابل توجه این است که تمامی این نظریات یا ناظر بر وضعیت سیاسی، اجتماعی ایران تا پیش از انقلاب بوده یا دستکم تغییراتی که در این دو دهه اخیر، بویژه بعد از دولت اصلاحات در نسل جدید ایجاد شده است را مد نظر قرار نمیدهد. رشد فزاینده رسانه­های تصویری، افزایش بی سابقه کاربران اینترنت، وجود بیش از سه و نیم میلیون دانشجو، افزایش تعداد خبرنگاران و ژورنالیست ها، انتشار غیر قابل انکار رسانه های مکتوب، رشد بی بدیل نهادهای بروکراتیک و کارمندان یقه سفید، که همگی خود را در نهایت در پیدایش طبقه متوسط جدید (چه به معنای اقتصادی و چه به معنای فرهنگی آن) متجلی میکنند، وضعیت نوینی را پیشِ روی ما قرار داده که با گذشته نسبتاً متفاوت است. شاید بهترین جایی که این تفاوت خود را بروز و ظهور داد، راهپیمایی­های هفته اول بعد از انتخابات خردادماه بوده است. جنبشی که از لحاظ مدنیت بدیلی برای آن نه تنها در تاریخ ایران که در تاریخ کشورهای جهان سوم نمیتوان یافت. کافی است نگاهی به جنبش مردم تونس و یا جنبش اخیر مردم مصر کنیم که چگونه چند روز بعد از آغاز تظاهرات به موزه های شهر هجوم برده و دست به تخریب و غارت آثار باستانی زدند.

در آخر باید گفت به نظر میرسد آنچه تنها همچنان شبیه به گذشته باقی مانده، حکومت ایران است و نه جامعه ایران. گویی دیگر این حکومت آیینه تمام نمای جامعه­ی ایران نیست. ولی آیا این گسست میان جامعه و حکومت ما را به انتظار نشنیدن صدایی دیگر می نشاند؟

سکسوالیته ی زیر پوست شهر یا چرا من بچه ام را به مدرسه امام صادق نمی فرستم؟

1

شاید عینی ترین و مادی ترین جایی که می توان آثار اعمال قدرت را دید، بدن باشد. تن های ما جایی است که تمام ایدئولوژی ها و تمام قدرت ها، خودشان را بر آن سوار میکنند. شاید تا حدی پارادوکسیکال به نظر بیاد وقتی این نزدیک ترین و شخصی ترین چیز ما در واقع محمل دورترین و عمومی ترین نیروهاست.بی جهت نیست که فوکو از "بدنهای مطیع" یاد میکند، که در واقع ابژه ی قدرت اند.بدن های مطیع باید گوش به فرمان رییس باشند و دست از پا خطا نکنند. از آنهم بیشتر، بدن های مطیع اساسا نباید چیزی از خود بدانند، باید تنها چشم به دهان طبیب داشته باشند تا بگوید درمان چیست. از همین رو کنترل بدنها از مهمترین سیاست های هر حکومتی است.

2

دوازده سالم بود که وارد مدرسه راهنمایی امام صادق شدم. تا پایان دوره پیش دانشگاهی، یعنی وقتی نوزده ساله شدم همان جا درس خواندم و البته تربیت شدم. یادم هست ناظم مدرسه به چند نکته خیلی حساس بود. یکی موی سر بود که نباید غیر معمول می بود و دیگری هم شلوار تنگ بود که نباید می پوشیدیم.البته من بدنی مطیع تر از این حرفها داشتم که ناظم بخواهد به آن گیر بدهد. حتی خودم پیش قدم میشدم و تا اول دبیرستان دکمه بالای لباس مردانه ای که غالبا روی شلوارم می انداختم را می بستم. اما سیاست کنترل بدن به همین جا ختم نمی شد.آنها بدنی مطیع تر میخواستند: گوش مان و چشمانمان را نیز می خواستند. گوش من هرگز تا اواخر دوره دبیرستان موسیقی ای که رنگ و بوی غنا داشته باشد نشنید. یادم هست یکی از دغدغه هایم این بود که وقتی سوار تاکسی میشوم، اگر راننده آهنگ گذاشته بود، چه کار کنم. البته معمولا از اول تا آخر مسیر خودم را با صلوات فرستادن مشغول میکردم که خدانکرده صدای نوار توی گوشم نرود.

اما قضیه چشمها تا حدی متفاوت بود. یاد میگرفتیم که چطور خیلی چیزها را نبینیم، و از همه مهمتر چطور جنس مخالف را نبینیم (و البته بیش از همه جنس مخالفی که بدنی سرکش تر از دیگر همجنسان خود داشت). د

3

اوایل که وارد دانشگاه شده بودم اگرچه بدنی بسیار مطیع داشتم، اما در واقع نه از بدن خود چیزی می دانستم و نه از جنس مخالف.همان اوایل از دختری خوشم می آمد ولی هر وقت بهم میرسیدیم مسیرم را عوض میکردم که با او روبرو نشوم. دراصل نمی دانستم چه برخوردی باید بکنم، معمولا هل میشدم. چیزی که وجود داشت این بود که مطمئن بودم او برای ما "دیگری" است. دیگری ایست که دیگر بودنش بخاطر دیگرجنس بودنش است.و از اینجا بود که خط تمایزی میان"ما" و " آنها" کشیده شد. در این میان کافی بود این دیگری، بدنی نامطیع داشته باشد، آنگاه این تمایز دوچندان میشد.

4

مدرسه امام صادق از این حیث حایز اهمیت است که ارگان آموزشی طبقه متوسط سنتی ایران است. در واقع سیاست های امام صادقی در بسیاری از موارد سیاست های کلان کشور بوده است. به نحوی میتوان گفت اقتدار پساانقلابی در این سیاست ها متجسد میشد. از همین روست بسط تمایز میان "ما" و "آنها". به همین خاطر از درون اقتدار پساانقلابی اتوبوسهای جداگانه تولید میشود که جلو مکانی برای "ما" و عقب مکانی برای "آنها"ست.مترویی که واگنی برای ما و واگنی برای آنها دارد.استادیومی که فقط برای ماست و آنها ندارند.دوچرخه ای که ما می توانیم سوار بشیم، اما آنها، نه. حتی می توان انتظار داشت که اگر حواشی بگذارند، چندی دیگر دانشگاه و پیاده رویی برای ما و دانشگاه و پیاده رویی برای آنها بسازند.

5

جامعه بسان یک کل، ساختاری تام ندارد.( وام گرفته شده از مفهوم نهاد تام گافمن، که بر نهادهایی اشاره دارد که در آن کنترل فضا کاملا در دست صاحبان آن است و عملا امکان خلاقیت سوژه امری ممتنع است) بنابراین همواره در گوشه و کنار، بدنهایی پیدا میشوتد که خیلی مطیع نباشند و به تمایز ما و آنها باور نداشته باشند. از آنجاییکه سیاست پساانقلابی رابطه خوبی با بی نظمی ندارد، معمولا بدنهای نامطیع را جریمه میکند. جالب اینکه در این مورد هم سخت ترین جرایم برای بدنهاییست که برخورد میان ما و آنهاشان در مادی ترین نوع خود باشد. جایی که تن های پوست و استخوان دار باهم برخورد پیدا میکنند. گویی که تمامی سیاست جدایی ما و آنها برای پیشگیری از لحظه دهشتناک برخورد تن هاست. در اینجا تاریخ هزار و چهارصد ساله نیز به کمک سیاست پساانقلابی می آید تا تن های نامطیع را، تن هایی که پندار ناصواب شخصی بودن در سر داشتند را به اشد مجازات رساند تا درسی باشد برای تن های دیگر.

6

اینجا که هستم توی یه خوابگاه دانشجویی مختلط زندگی میکنم. توی طبقه ای که "من" هستم، پنج " دیگر"ی هم زندگی میکند. نه تنها خوابگاه "ما" از "آنها" جدا نیست، که اساسا چیزی به نام "ما" و "آنها" وجود ندارد. اینجا "همه" دوچرخه سواری میکنند، "همه" سوار بر یک واگن میشوند و " همه" یک مدرسه میروند.

7

اینجا پشت درب هیچ دستشویی ای فحش نمی نویسند، اینجا به ندرت توی خیابان یا اتوبوس کسی به کسی تیکه جنسی می اندازد. اینجا بسیار کمتر در فضای عمومی چشمها روی بدن های دیگری میچرخد.اینجا روزهای آخر هفته گروه دختران تا دیر وقت بیرون از خانه هستند، بی آنکه ترس از قدم زدن در خیابان داشته باشند.

اینجا بیشتر آدمها "انسان" هستند، پیش از آنکه دختر باشند یا پسر

فیس بوک و تولید فضا

1

تا مدتهای مدیدی زمان به عنوان اصلی ترین عامل تاثیر گذار در شکل گیری روابط و حوادث اجتماعی، کانون توجه اندیشمندان بود.توجه بلامنازع مفسران به تاریخ نیز در همین پرتو معنا می دهد. اما در پنجاه ساله ی اخیر نگرشی جدید به فضا شکل گرفته که از آن به چرخش فضایی یاد میکنند. در این نگاه جدید، دیگر فضا بسان ظرفی خنثی و بدون تاثیر که تنها در بردارنده ی افراد و رخدادهاست در نظر گرفته نمیشود. بلکه در کنار زمان، فضا نیز بعنوان علت موثر در ساخت و بازساخت روابط اجتماعی دیده میشود.

2

لوفور میگوید فضای اجتماعی یک محصول اجتماعی است. به عبارتی ما به عنوان سوژه های این فضا صرفاً با محصولی از پیش ساخته شده که تنها محدود کننده و معین کننده ی کنشهای ما باشد مواجه نیستیم، بلکه در عین حال با هر عمل و اندیشه ی خود، فضایی جدید که متفاوت از گذشته است تولید میکنیم.

3

"فضاهای مجازی اگرچه تفاوت های اساسی با فضاهای واقعی دارند، اما در یک اصل بنیادین یکی هستند: "فضابودگی

همین فضابودگی باعث میشود خصایصی که در تولید فضاهای واقعی بر آن جاری است، در مورد فضای مجازی نیز صدق کند. یکی از این قوانین، که محل بحث اصلی من نیز هست، تولید فضای جدید با کنشهای استفاده کنندگان فضاست. بنا بر این اصل، ما با کنشهای خود می توانیم در این فضای مجازی، فضایی دیگرگون تولید کنیم.به عبارتی اگرچه هر کدام از ما کاربران فضای مجازی (و دراینجا کاربران فیس بوک) به محض اولین اتصال خود با شبکه، با فضایی مواجهی ایم که تمام روابط و موارد استفاده از پیش تعیین شده است، اما با هر بار استفاده ی ما از آن شبکه، ما به خلق فضایی جدید دست زده ایم.حال این خلق فضا میتواند در راستای بازتولید و همسویی با فضای قبلی باشد یا تولید فضایی جدید و دیگرگون.

4

اولین باری که وارد فیس بوک شدم چنگی به دلم نزد.صادقانه تر بگویم، دل زده ام کرد. گویی در دنیای جهانوطنی، اگرچه بعد مسافت از میان برداشته شده است، اما انسانها از هم دورتر شده اند. فضای مجازی به طور اعم و فیس بوک به طور اخص پاسخی به این دوری است. فیس بوک با جایگزین کردن متافیزیک حضور، به جای خودِ حضور، فرصتی را در دسترس کاربران قرار میدهد که دوستان و اقوام دوردست خود را در دسترس کنند. اما در عین حال فیس بوک به تسلط متافیزیک حضور بر خودِ حضور نیز دامن زد. از همین رو دوست من که منزلش دو کوچه پایین ماست، هر از چند گاهی روی وال من ابراز دلتنگی می کرد و آرزوی اینکه به زودی همدیگر رو ببینم. این بود که تا مدتها از فیس بوک استفاده نمی کردم و تنها هر از چند گاهی سرکی به آن می کشیدم

5

اما چندی است سعی در تغییر فضای فیس بوک دارم. تلاش میکنم بگویم در فیس بوک نه تنها میشود دوستان سابق را یافت، که می توان اندیشه هایی را که در فضای واقعی در حاشیه زندگی میکنند نیز به متن آورد. کردارهای فیس بوکی تنها دیدن عکس های دوستان و جایگزینی متافیزیک به جای فیزیک نیست. بلکه در آن می توان اندیشید و اندیشه را به اشتراک گذاشت.